性作為一種席卷全球的文化沖擊，有其一定的普世價(jià)值，但因受到社會(huì)文化、觀念、心理等諸多因素的影響，現(xiàn)代性在中國(guó)演變和發(fā)展，并沒(méi)有一味地遵循世界現(xiàn)代性的普遍規(guī)律，而是保持了自身的發(fā)展邏輯，西方現(xiàn)代性的基石是個(gè)人與權(quán)利的確認(rèn)，而中國(guó)的現(xiàn)代性是在民族生存與民眾富強(qiáng)的宏大敘事中開(kāi)啟的，它的構(gòu)建呈現(xiàn)出與西方現(xiàn)代性不同的起點(diǎn)、路徑和進(jìn)程。中國(guó)現(xiàn)代性的構(gòu)建表現(xiàn)出“中國(guó)現(xiàn)代性自覺(jué)”，它是以民生為始基并烙有中國(guó)文化價(jià)值與馬克思主義的印記的現(xiàn)代文明秩序。
現(xiàn)代性雖源于西歐，但伴隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和世界市場(chǎng)的形成，一切民族和皆難以避免地被卷入其中。作為一種全球性的運(yùn)動(dòng)，現(xiàn)代性的一個(gè)基本理論問(wèn)題就是其普世與多元的問(wèn)題。也就是說(shuō)，現(xiàn)代性是單數(shù)的還是復(fù)數(shù)的?是普遍的還是特殊的?現(xiàn)代化有哪些“共相”，“異相”又是哪些?是非常具有爭(zhēng)議性的問(wèn)題。學(xué)界中有的學(xué)者堅(jiān)持現(xiàn)代性的西方標(biāo)準(zhǔn)，如美國(guó)的帕森斯認(rèn)為，西方的現(xiàn)代性方案是通約的普世標(biāo)準(zhǔn)。他把市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政治和個(gè)人主義作為現(xiàn)代性的三大鐵律。福山的“歷史終結(jié)論”認(rèn)為，世界正在不斷的均質(zhì)化即資本主義化，進(jìn)而使得西方的資本主義將最終成為“人類(lèi)統(tǒng)治的最后形態(tài)”。而部分學(xué)者則強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)代性的道路因民族和的特殊性而展示出獨(dú)特性，并以此排斥現(xiàn)代性的共通價(jià)值。事實(shí)上，這兩種觀點(diǎn)皆存偏頗之處。
現(xiàn)代性作為一種全球性的現(xiàn)象，顯然具有普遍性。唯物史觀告訴我們，人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展和人的活動(dòng)如同自然世界的運(yùn)動(dòng)發(fā)展一樣，并非是不受任何支配的任意和盲目的發(fā)展，而是存在其自身的規(guī)律的?！艾F(xiàn)代性是現(xiàn)代社會(huì)或工業(yè)社會(huì)的縮略語(yǔ)”。“不同程度地在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生著影響?！币蚨澜缟蠜](méi)有一個(gè)民族和能夠省略它。作為文明的標(biāo)記和歷史的必然選擇，現(xiàn)代性的發(fā)展有其內(nèi)在的支配其發(fā)展的共通性和普遍性。馬克思在《宣言》中分析、批判西方現(xiàn)代性時(shí)，曾明確指出了西方資本主義方式發(fā)展的普遍性，“資產(chǎn)階級(jí)，由于開(kāi)拓了世界市場(chǎng)。使一切的和消費(fèi)都成為世界性的了?！^(guò)去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來(lái)和各方面的互相依賴所代替了。物質(zhì)的是如此，精神的也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財(cái)產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)?！爆F(xiàn)代性反映出了人類(lèi)歷史發(fā)展的統(tǒng)一性。
然而，現(xiàn)代性雖然具有一定的“共相”，但這并不意味著不同的民族和的現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)都是均質(zhì)即西方化的。每一民族和的現(xiàn)代性都是在其特定的文化特質(zhì)和歷史語(yǔ)境中進(jìn)行的，而文化的特質(zhì)與歷史語(yǔ)境的形成條件，以及在創(chuàng)造文化和歷史進(jìn)程中含有的主觀能動(dòng)性的差異，決定了現(xiàn)代性必然裝載自身的特點(diǎn)和個(gè)性。現(xiàn)代性實(shí)際上意味著自由、權(quán)利、民主、平等、博愛(ài)、富強(qiáng)、幸福等一組現(xiàn)代性的價(jià)值，不同的民族和由于其特定的文化特質(zhì)和歷史語(yǔ)境決定了對(duì)這些價(jià)值的優(yōu)先選擇機(jī)制是不同的。比如，英美注重自由與法制，法國(guó)突出民主，東亞注重富強(qiáng)。價(jià)值優(yōu)先性的差異必然造就出豐富多彩的現(xiàn)代性方案。
對(duì)后發(fā)現(xiàn)代性的來(lái)說(shuō)，要想獲得現(xiàn)代性的重構(gòu)，關(guān)鍵是要解決現(xiàn)代性的普遍性和特殊性之間的勾連如何。既不可亦步亦趨地步西方之后塵，也不能固步自封；既不能完全嫁接西方現(xiàn)代性的方案，也不能完全排斥西方現(xiàn)代性的某些有益的價(jià)值和經(jīng)驗(yàn)，而是要覓得一條普遍性與特殊性相統(tǒng)一的、適合自己現(xiàn)代性道路。1840年以后，中國(guó)在西方列強(qiáng)的堅(jiān)船利炮的驅(qū)迫下，無(wú)奈地接受了現(xiàn)代性的洗禮。中國(guó)的現(xiàn)代性程序終于艱難地激活了。然而，現(xiàn)代性受社會(huì)文化、觀念、心理等諸多因素的影響，它在中國(guó)演變和發(fā)展，并沒(méi)有一味地遵循世界現(xiàn)代性的普遍規(guī)律，而是保持了自身的發(fā)展邏輯，構(gòu)建的是一個(gè)烙有中國(guó)文化價(jià)值的印記的現(xiàn)代文明秩序。中國(guó)現(xiàn)代性的構(gòu)建，呈現(xiàn)出與西方現(xiàn)代性不同的起點(diǎn)、路徑和進(jìn)程。
西方現(xiàn)代性是相對(duì)于西歐中世紀(jì)的封建舊體制而言的。“近代西洋文化，是從反中古宗教開(kāi)始的。而近代人文主義之精神之發(fā)揚(yáng)，從神轉(zhuǎn)到人之思想之提倡
，正是構(gòu)成近代之異于中世紀(jì)之關(guān)鍵所在?！狈饨w制的主要特征表現(xiàn)為政治強(qiáng)制、等級(jí)關(guān)系和人身依附的肆虐。一切人均被賦予政治性質(zhì)，而失去了自我和獨(dú)立主權(quán)，這是由于“君主政體的原則總的來(lái)說(shuō)是輕視人、蔑視人，使人不成其為人?！眰€(gè)人完全被神權(quán)、君權(quán)和等級(jí)特權(quán)所淹沒(méi)。也就是說(shuō)，“實(shí)際發(fā)生作用的不是人，而是人的異化。惟一發(fā)生作用的人。即國(guó)王，是與眾不同的存在物而且是被宗教神話了的、和天國(guó)與上帝直接聯(lián)系著的存在物”。作為啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)大革命所造就的時(shí)代意識(shí)和精神氣質(zhì)，現(xiàn)代性的開(kāi)端在于以理性主義和人本主義為根基的主體精神的發(fā)現(xiàn)。從笛卡爾的“我思故我在”到康德的“人對(duì)自然立法”、“人對(duì)道德立法”，完成了對(duì)主體性原則的確認(rèn)，同時(shí)標(biāo)志著現(xiàn)代性的總啟蒙的終結(jié)。人在與上帝的角逐中，成功地確立了人自身現(xiàn)代的形象。“而人只能以個(gè)體的生命方式表現(xiàn)，因此。個(gè)人就是主體，形成個(gè)人主義理念。”個(gè)人是自我創(chuàng)造和自我超越的存在。個(gè)人應(yīng)該建立自主的自由意志，并按照自由意志來(lái)塑造自己。所以，現(xiàn)代性的精神氣質(zhì)是個(gè)人的自由和自決，占據(jù)現(xiàn)代社會(huì)中心位置的是個(gè)人，而不是中世紀(jì)的神。上帝的敗退和以人為中心的“主體性凱旋”為西方現(xiàn)代性的發(fā)展拉開(kāi)了序幕，個(gè)人主義作為現(xiàn)代社會(huì)的哲學(xué)基礎(chǔ)和組織原則，在為新興資產(chǎn)階級(jí)的思想家們?cè)诮鉀Q權(quán)利的來(lái)源這個(gè)能夠解釋現(xiàn)代社會(huì)組織原則的合法性的關(guān)鍵問(wèn)題時(shí)，而獲得了個(gè)人權(quán)利為人的天賦人權(quán)的現(xiàn)代性立場(chǎng)。從而最終得出了個(gè)人實(shí)則是權(quán)利的終極主體的結(jié)論。對(duì)個(gè)人的尊重是一切權(quán)利得以確立的基礎(chǔ)。只有尊重個(gè)人，才能從個(gè)人那里發(fā)出權(quán)利的訴求。在西方，個(gè)人觀念的形成與確立，意味著現(xiàn)代性的起源。
伴隨著“世界的解咒”，主體性成為了現(xiàn)代性的核心話語(yǔ)，而潛藏在主體性原則背后的權(quán)利意識(shí)立即被激活，并成為了推動(dòng)現(xiàn)代性逐步深化的精神催動(dòng)力。為了擺脫封建專制制度的束縛，掃除發(fā)展資本主義的障礙，說(shuō)明革命的合理性和可能性，新興的資產(chǎn)階級(jí)思想家們急需建立資產(chǎn)階級(jí)新法權(quán)，為解決推翻封建專制制度清理思想障礙。，奧古斯丁的“原罪”學(xué)說(shuō)顯然是維護(hù)神權(quán)、君權(quán)和等級(jí)特權(quán)的理論依據(jù)，因此，必須破壞君主神圣地位的神學(xué)基礎(chǔ)，否定蒙昧主義的宗教教條，以此來(lái)消除君主專制甚至是暴君專制賴以存在的根據(jù)。早期資產(chǎn)階級(jí)思想家們的突破口就在于，他們利用了西方的權(quán)力思想中的解鈴還需系鈴人的原則，即授權(quán)者即是取消權(quán)力者，來(lái)論證君權(quán)非神受。只要論證君權(quán)并非神授而是人授時(shí)，那么，取消這種權(quán)力的就不再是神而在人本身了。社會(huì)契約理論以及與之相關(guān)聯(lián)的自然法學(xué)說(shuō)隨之建立。社會(huì)契約論認(rèn)為，無(wú)非是個(gè)人根據(jù)共同的協(xié)議契約而理性讓渡自己部分自然權(quán)力而形成的。這種說(shuō)法的實(shí)質(zhì)就是把由神造物轉(zhuǎn)變?yōu)槿嗽煳铩?/p>
不過(guò)，社會(huì)契約論中關(guān)于起源說(shuō)要想在邏輯上站住腳，有一個(gè)必須首先解決的問(wèn)題，那就是人們?yōu)榱司喗Y(jié)契約而放棄的那些權(quán)利是哪里來(lái)的，也就是說(shuō)，為什么人們會(huì)有那些權(quán)利。對(duì)于這個(gè)原本是一個(gè)很難解決的問(wèn)題，他們用“天賦人權(quán)”進(jìn)行了解答。天賦人權(quán)說(shuō)認(rèn)為人天生就具有某些權(quán)利，比如生存權(quán)，平等權(quán)，自由權(quán)等。這些權(quán)利是自然賦予的，是與生俱來(lái)的、不言而喻和不證自明的。天賦人權(quán)的自然權(quán)利說(shuō)成為社會(huì)契約論的一大基石。也就是說(shuō)，沒(méi)有天賦的自然權(quán)利，社會(huì)契約也就無(wú)從談起。早期資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)期的社會(huì)思想家繼承了以往的自然法學(xué)說(shuō)，特別突出了其中的自然權(quán)利說(shuō)，使自然法學(xué)說(shuō)與社會(huì)契約論結(jié)成為一個(gè)理論體系。近代西方自然法的奠基人是荷蘭的思想家、法學(xué)家格勞秀斯，后經(jīng)由英國(guó)的霍布斯、斯賓諾莎、洛克和法國(guó)的盧梭等思想家們的不斷充實(shí)和完善。其中，自斯賓諾莎開(kāi)始，思想家們比較傾向于詮釋權(quán)利的自由屬性?？档隆⒑诟駹柕葎t進(jìn)一步把自由規(guī)定為權(quán)利的本質(zhì)屬性。天賦人權(quán)學(xué)說(shuō)因此一躍成為了西方現(xiàn)代社會(huì)的組織原則、立國(guó)之基、生活方式和至高無(wú)上的圣經(jīng)法典。
在西方社會(huì)中個(gè)人觀念與權(quán)利觀念是一對(duì)雙生子，二者是現(xiàn)代性話語(yǔ)中始終環(huán)繞的中心價(jià)值。個(gè)人權(quán)利和工具理性成為政治、經(jīng)濟(jì)制度正當(dāng)性的基礎(chǔ)。一切傳統(tǒng)社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，其前提都是引進(jìn)了個(gè)人和權(quán)利的觀念，不過(guò)，最終它們都不可能避免被選擇吸收與重構(gòu)的命運(yùn)。
中，西方的炮艦政策和空前的民族危機(jī)給中國(guó)帶來(lái)了數(shù)千年未有之大變局，先進(jìn)的中國(guó)人啟動(dòng)了塵封數(shù)千年的放眼世界的廣角程序，所輸出的一幅幅西方現(xiàn)代性的成像，使得中國(guó)人的自覺(jué)意識(shí)和歷史使命感不斷得到激活。由此，中國(guó)開(kāi)啟了與西方在政治、經(jīng)濟(jì)、文化方面的全面沖突與轉(zhuǎn)化的進(jìn)程。中國(guó)的現(xiàn)代性在民族獨(dú)立和民族復(fù)興的宏大敘事下，在中西社會(huì)價(jià)值的沖突與轉(zhuǎn)化機(jī)制中漸次展開(kāi)。
中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)價(jià)值取向是個(gè)人的發(fā)展從屬于社會(huì)的發(fā)展，個(gè)體的主體性只有在集體中才能得到體現(xiàn)和認(rèn)同。所以，西方學(xué)者認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)中“無(wú)我”(hall＆ames，1988)。中國(guó)傳統(tǒng)中所言的個(gè)體并非是西方意義上的權(quán)利、民主、法律的那種作為獨(dú)立實(shí)體存在的個(gè)人，而是一種社會(huì)關(guān)系的個(gè)人，即從屬于某個(gè)群體，(最基本的單位是家族)，并在其中承擔(dān)某種道德角色的個(gè)人，因此，中國(guó)的個(gè)人。強(qiáng)調(diào)的是人倫理道德主體性。雖然孔孟儒家也強(qiáng)調(diào)的個(gè)人的自信和自立精神，如“舜何人也?予何人也?有為者亦若是”，“當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)”，但其實(shí)質(zhì)則是在講究個(gè)人對(duì)社會(huì)應(yīng)盡的責(zé)任和義務(wù)，而個(gè)人的發(fā)展只有通過(guò)道德的修養(yǎng)而不是對(duì)權(quán)利的要求，才能獲取平等而充分的條件。只有這樣，個(gè)人才能體現(xiàn)出對(duì)社會(huì)秩序和社會(huì)發(fā)展的價(jià)值。而“禮”作為對(duì)道德主體自由的規(guī)范或者說(shuō)是限制，實(shí)際上形成了一種對(duì)道德的外化?！暗Y’一旦外化，也極易淪為當(dāng)權(quán)者維持自身權(quán)力的工具?！碑?dāng)只強(qiáng)調(diào)個(gè)人的工具性意義時(shí)。主體的迷失自然不可避免的發(fā)生了。對(duì)此，梁漱溟評(píng)論到：“在以個(gè)人為本位之西洋社會(huì)，到處活躍著權(quán)利觀念。反之，到處活躍著義務(wù)觀念之中國(guó)，其個(gè)人幾乎沒(méi)有地位。此時(shí)個(gè)人失沒(méi)于倫理之中，殆將永，被發(fā)現(xiàn)。自由之主體且不立，自由其如何得立?”因此，在中國(guó)近代以前，雖有顧炎武、黃宗羲、王夫之、龔自珍等啟蒙思想家開(kāi)始反省宋明理學(xué)。提倡對(duì)個(gè)人權(quán)利重視與個(gè)性的解放，但是，儒者倫理的信條難以解構(gòu)，中國(guó)社會(huì)中對(duì)“人的發(fā)現(xiàn)”總是姍姍來(lái)遲。
然而，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，中國(guó)與西方的接觸突破了軍事上的沖突。而擴(kuò)展至經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)生活的各個(gè)層面?！艾F(xiàn)代性最初是一種‘外力的’強(qiáng)制方式，嵌入到中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)之中的，使現(xiàn)有的中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了裂變，在打破已有平衡下，由被動(dòng)地到主動(dòng)地接受現(xiàn)代性?！敝袊?guó)從睜眼看世界，轉(zhuǎn)換為廣泛地輸入西方的觀念。西學(xué)東漸的進(jìn)程全面啟動(dòng)。尤其是中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以后，中國(guó)的啟蒙思想家們逐步完成了對(duì)個(gè)人與權(quán)利觀念的接納與重構(gòu)?！拔逅摹毙挛幕\(yùn)動(dòng)之前，思想家對(duì)于西方現(xiàn)代性觀念的引進(jìn)、吸收是不徹底和并非完全西方意義上的。而是經(jīng)過(guò)中國(guó)傳統(tǒng)的儒家倫理道德的染色的。從康有為、譚嗣同的注重平等權(quán)利意識(shí)的伸張，到嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊?、章太炎等以“仁”釋平等，以“群己”釋?quán)利，由私推“公”等，這些對(duì)個(gè)人與權(quán)利形成系統(tǒng)的、深層的言說(shuō)，實(shí)際上在處理個(gè)人與這個(gè)現(xiàn)代性的結(jié)構(gòu)性論題上，都沒(méi)有給予個(gè)體真正意義上的主體資格，而是被“國(guó)民”所取代。當(dāng)然，除了儒家傳統(tǒng)倫理道德的影響，中國(guó)當(dāng)時(shí)的歷史境域即抵御西方列強(qiáng)的侵略和殖民，空前的民族危難與屈辱，促使中國(guó)人的群體意識(shí)逐步覺(jué)醒。形成了群體中心秩序的訴求，則是另一個(gè)重要的核心因素。正如梁?jiǎn)⒊裕骸拔抑袊?guó)今日最缺者而最繼續(xù)者，在有機(jī)統(tǒng)一與有力統(tǒng)一之秩序，而自由平等直其次耳?！彼?，不難看出，近代以來(lái)，中華民族獨(dú)立和民族復(fù)興的宏大敘事所書(shū)寫(xiě)的，都不是以具體的個(gè)人為中心的，而是圍繞民族獨(dú)立、復(fù)興和民眾生存、富裕為中心的民生觀念來(lái)展開(kāi)的。
由于近代以來(lái)對(duì)于引進(jìn)西方器物與制度的失敗。先進(jìn)的知識(shí)分子自新文化運(yùn)動(dòng)始，對(duì)儒家的倫理道德進(jìn)行了徹底批判和全盤(pán)否定。儒家價(jià)值系統(tǒng)變得難以維持中國(guó)自主性的平衡狀態(tài)。隨著辛亥革命的失敗，思想界對(duì)甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之后所竭力營(yíng)造的集體(“公”、“群”)認(rèn)同表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的懷疑和抗拒，儒家文化遭到了徹底的質(zhì)疑和清算，全盤(pán)反傳統(tǒng)主義盛行。西方的個(gè)人和權(quán)利觀念由此真正的到重視與提倡。個(gè)人主義的話語(yǔ)權(quán)不斷得到確認(rèn)。陳獨(dú)秀率先舉起了“個(gè)人利益為本因”的大旗。他說(shuō)：“個(gè)人之自由權(quán)利，載諸憲章，國(guó)法不得而剝奪之，所謂人權(quán)是也。人權(quán)者，成人以往，自非奴隸。悉享此權(quán)，無(wú)有差別。此純粹個(gè)人主義之大精神也?！彼J(rèn)為，西方是徹底地個(gè)人主義的民族，而存在的目的是為了保證個(gè)人的利益和幸福的。新文化運(yùn)動(dòng)
另外一個(gè)旗手胡適，對(duì)易卜生個(gè)人主義推崇備至，他所強(qiáng)調(diào)的是一種既有個(gè)人自由意志，又要自負(fù)責(zé)任的真正純粹的為我主義。要想完全實(shí)現(xiàn)個(gè)人，個(gè)人絕不是去做“國(guó)民”，而是需從的束縛中解放出來(lái)，因?yàn)椤吧鐣?huì)最?lèi)?ài)專制，往往用力摧折個(gè)人的個(gè)性，壓制個(gè)人的自由獨(dú)立的精神；等到個(gè)人個(gè)性都消滅了，等到自由獨(dú)立的精神都完了，社會(huì)自身也沒(méi)有生氣了，也不會(huì)進(jìn)步了?！濒斞刚J(rèn)為，“凡一個(gè)人，必以己為中樞，亦以己為終極：即立我性為絕對(duì)之自由者也?！薄叭羝涞佬g(shù)，乃比尊個(gè)性而張精神?！薄拔逅摹睍r(shí)期的這些啟蒙思想精英對(duì)于個(gè)人和權(quán)利觀念的提倡與普及，不但使個(gè)人和權(quán)利觀念成為了顛覆儒家倫理道德的利器，而且推動(dòng)了當(dāng)時(shí)的思想界對(duì)西方現(xiàn)代性的核心價(jià)值觀念普遍接受。個(gè)人主義無(wú)疑已“承擔(dān)了立人與立國(guó)、改造個(gè)人和改造社會(huì)的雙重理論旨趣?！?次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)充分暴露出了西方現(xiàn)代性的陰暗和弊端。大力推崇的個(gè)人權(quán)利，鼓勵(lì)競(jìng)爭(zhēng)，竟然導(dǎo)致了各國(guó)之間的殘酷戰(zhàn)爭(zhēng)。巴黎和會(huì)上的外交失敗，更讓中國(guó)人難以接受“公理戰(zhàn)勝?gòu)?qiáng)權(quán)”之“公理”被現(xiàn)實(shí)無(wú)情的扭曲。西方帝國(guó)主義的霸權(quán)擊破了中國(guó)人學(xué)習(xí)西方的癡迷。西方的現(xiàn)代性價(jià)值已經(jīng)受到全面的質(zhì)疑，而不再是天道了。在國(guó)內(nèi)，西方列強(qiáng)的對(duì)華侵略的日益加深，執(zhí)政當(dāng)權(quán)者也毫無(wú)作為，國(guó)內(nèi)戰(zhàn)事不斷，社會(huì)矛盾日益激化，民不聊生，勞苦大眾雖中日辛勞，卻連起碼維持生計(jì)都不可能，中國(guó)大多數(shù)民眾的生存權(quán)都難以保障。又如何談得個(gè)人自主性呢?“權(quán)利不再是個(gè)人觀念不可缺少的核心，或者說(shuō)個(gè)人不是用權(quán)利主體來(lái)界定的?！币虼?，西方現(xiàn)代性的核心價(jià)值——個(gè)人和權(quán)利已不再視為具有無(wú)可置疑的正當(dāng)性，社會(huì)契約論在中國(guó)思想界失去吸引力。既然權(quán)利系屬富人的專利，而勞苦大眾并不可欲，那么，權(quán)利的階級(jí)屬性自然被先進(jìn)的思想家們所認(rèn)同。他們發(fā)現(xiàn)，原來(lái)大家的訴求是民族的獨(dú)立，而不僅僅是個(gè)人的自主，是全體的解放，而不僅僅是個(gè)人的解放。正在先進(jìn)的思想家們剛剛發(fā)現(xiàn)西方的現(xiàn)代性價(jià)值并不能解決中國(guó)的民族獨(dú)立和民眾的吃飯問(wèn)題即生存時(shí)，俄國(guó)十月革命的炮聲給我們送來(lái)了以消滅階級(jí)差別，注重全體解放，以實(shí)現(xiàn)每個(gè)人自由全面發(fā)展為核心民生理念的馬克思主義。由此“五四”運(yùn)動(dòng)的先進(jìn)精神領(lǐng)袖們開(kāi)始了他們的價(jià)值轉(zhuǎn)型。以陳獨(dú)秀為代表的早期中國(guó)人。自1919年開(kāi)始大力宣揚(yáng)馬克思主義。開(kāi)啟了以革命意識(shí)形態(tài)“對(duì)社會(huì)生活中的問(wèn)題做一個(gè)根本的解決”的新紀(jì)元。中國(guó)以民生為始基的現(xiàn)代性建構(gòu)覓求到了與馬克思主義的“歷史契合點(diǎn)”，并逐步確立起了中國(guó)人馬克思主義民生觀的生成邏輯。馬克思主義從此肩負(fù)起了實(shí)現(xiàn)中華民族獨(dú)立和民眾共同富裕的雙重任務(wù)。而西方資產(chǎn)階級(jí)的平等、自由、民主等現(xiàn)代性價(jià)值，雖然得到了借鑒與吸收，但始終未能避免在中國(guó)不能得到全方位復(fù)制的命運(yùn)。中國(guó)人放棄完全借鑒西方而引進(jìn)了馬克思主義，并對(duì)其進(jìn)行了中國(guó)式的轉(zhuǎn)化，用以化解中國(guó)的社會(huì)問(wèn)題，表明中國(guó)的傳統(tǒng)的社會(huì)價(jià)值觀——社會(huì)價(jià)值重于個(gè)人價(jià)值的文化因子始終未遭到舍棄。
中國(guó)現(xiàn)代性的構(gòu)建是以民生為始基的，并烙有中國(guó)文化價(jià)值和馬克思主義印記的現(xiàn)代文明秩序。這是“中國(guó)現(xiàn)代性自覺(jué)”，它告訴我們，中國(guó)現(xiàn)代性從何而來(lái)?實(shí)質(zhì)為何?又將把我們帶向何處?中國(guó)現(xiàn)代性構(gòu)建的民生基礎(chǔ)，在多元現(xiàn)代性的視閾中尋找到了適合自己的位置，并在持續(xù)的調(diào)試和發(fā)展中不斷得到加固。時(shí)至今日，中國(guó)的“現(xiàn)代性方案”仍然是一項(xiàng)未竟的事業(yè)。1949年，伴隨新中國(guó)的成立，中國(guó)人成功解決了民族獨(dú)立的“宏觀民生”問(wèn)題，而隨后的以“實(shí)現(xiàn)四化”與“共同富裕”來(lái)完成“微觀民生”建設(shè)的腳步始終沒(méi)有停止過(guò)。并且必將邁向?qū)崿F(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的“終極民生”目標(biāo)。
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