摘 要：亞里士多德對實(shí)踐的探討在真正意義上開創(chuàng)了西方實(shí)踐哲學(xué)的傳統(tǒng)。一方面，他繼承并發(fā)展了蘇格拉底的倫理化的實(shí)踐觀，把個人倫理和公共政治視為實(shí)踐的外在表現(xiàn);另一方面，他從形式和質(zhì)料的角度出發(fā)，認(rèn)為思辨是實(shí)踐的深刻內(nèi)涵和本質(zhì)所屬。馬克思結(jié)合了亞里士多德的實(shí)踐和創(chuàng)制，把實(shí)踐引入社會生活領(lǐng)域和歷史領(lǐng)域，從而通過實(shí)踐實(shí)現(xiàn)了人和世界的現(xiàn)實(shí)的和歷史的統(tǒng)一。通過對二者實(shí)踐觀在目的、價值取向、理論和實(shí)踐的關(guān)系問題這三個方面的比較，可以得知馬克思的實(shí)踐觀是對亞里士多德實(shí)踐觀的超越。
關(guān)鍵詞：馬克思實(shí)踐觀;亞里士多德實(shí)踐觀;實(shí)踐哲學(xué);實(shí)踐
中圖分類號：A81 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589(2019)09-0055-04
《馬克思主義研究》系全國中文核心期刊、中國人文社會科學(xué)核心期刊、中國學(xué)術(shù)期刊綜合評價數(shù)據(jù)庫來源期刊、中文社會科學(xué)引文索引來源期刊、中文核心期刊(2008)、中文核心期刊(2004)、中文核心期刊(2000)。在中國人民大學(xué)書報資料中心2007年度《復(fù)印報刊資料》全文轉(zhuǎn)載量排名中，本刊列馬克思主義類第一名。
現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)界越來越重視實(shí)踐哲學(xué)的研究，形成了一股研究實(shí)踐哲學(xué)的潮流。而我國20世紀(jì)80年代也興起了對實(shí)踐哲學(xué)的探討，其主要成果在于把馬克思主義哲學(xué)理解為一種實(shí)踐的唯物主義。有學(xué)者認(rèn)為，實(shí)踐哲學(xué)的當(dāng)代復(fù)興可能是哲學(xué)的出路所在[1]，因而對實(shí)踐哲學(xué)史上最重要的兩個人物——亞里士多德和馬克思——做一個比較，有助于梳理實(shí)踐哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)路并厘清二者之間的關(guān)系，從而在真正意義上把握二者實(shí)踐觀的內(nèi)涵和價值。
一、亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的思想源起及內(nèi)涵
1.亞里士多德實(shí)踐觀的理論淵源
亞里士多德是古希臘實(shí)踐哲學(xué)的實(shí)際開創(chuàng)者，他對實(shí)踐的理解與改造奠定了實(shí)踐哲學(xué)此后兩千余年的發(fā)展路向。而在亞里士多德之前，人們已經(jīng)開始有意或無意地提及或探討“實(shí)踐”這一概念，但是他們對這一概念的理解僅限于日常范式的使用，沒有脫離常識的概念框架。所以此時的實(shí)踐主要是指主體的最一般的實(shí)際行為或行為方式。與前者不同，亞里士多德所提出來的哲學(xué)意義上的“實(shí)踐”特指以實(shí)踐自身為目的的倫理行為和政治行為。這種具有強(qiáng)烈倫理傾向的實(shí)踐觀實(shí)際上最早來源于蘇格拉底。
蘇格拉底放棄了以往哲學(xué)家對本原的探索而轉(zhuǎn)向?qū)θ耸碌年P(guān)注，第一次從總體上實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)對人的關(guān)懷，這種關(guān)懷主要表現(xiàn)在“人應(yīng)當(dāng)如何過”的倫理性反思——這種反思成為后來亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的濫觴。
蘇格拉底認(rèn)為，如果人要認(rèn)識自然，首先要在心靈中尋找和認(rèn)識德性，然后依照德性來規(guī)定自然。所以“認(rèn)識你自己”就是認(rèn)識人們心靈中關(guān)于德性的知識。德性在這里特指行善的藝術(shù)，即為城邦和公民謀取幸福的技藝。蘇格拉底把德性視為根植于內(nèi)心且人人內(nèi)省可識的知識，即所謂“德性即知識”。在他看來，人們的內(nèi)心指導(dǎo)人們的實(shí)際行為，故人們認(rèn)識善的知識是其行善的前提，而行善是認(rèn)識善的目的。也就是說，一旦某個人認(rèn)識到了善，那么他的行為必然因善而發(fā)。這樣，“行善”的“行”便被賦予了價值取向和倫理傾向，倫理學(xué)意義上的“實(shí)踐”便初露端倪。
蘇格拉底說：“只要一息尚存，我永不停止哲學(xué)的實(shí)踐，要繼續(xù)教導(dǎo)、勸勉我所遇到的每一個人。”[2]以上分析可知，蘇格拉底在這里所說的“實(shí)踐”并不是指最一般的實(shí)際行為，而是“德性”在現(xiàn)實(shí)生活中的具體應(yīng)用。
但是亞里士多德并未完全接受蘇格拉底的倫理思想。蘇格拉底“德性即知識”的原則認(rèn)為認(rèn)識善是行善的前提，也就說明了如果一個人沒有行善，意味著他沒有認(rèn)識到善，因此他所做的錯誤來源于無知。所以一切惡行都是在不知道善的情況下做出的。蘇格拉底的這一思想實(shí)際上表明人們并沒有選擇道德行為的權(quán)利，任何不道德的行為都是被動產(chǎn)生的，而非人們的主動行為。如果將“不道德出于無知”這一思想極端化，則意味著人們只需要對自己的無知負(fù)責(zé)，而非對不道德的行為負(fù)責(zé)。這便取消了道德的社會規(guī)范作用。亞里士多德看到了這一點(diǎn)，因而他用“實(shí)踐智慧”這一概念來說明人在道德及其行為上有選擇的自由。
在亞里士多德那里，“實(shí)踐智慧”與“理論智慧”并列。“實(shí)踐智慧”的思考對象在于通過具體的環(huán)境來考慮個別的事物，而“理論智慧”則是追尋事物的普遍本質(zhì)和根本原因。因此，實(shí)踐智慧重視具體實(shí)踐的積累，而非如理論智慧般進(jìn)行純粹的思辨活動。正如亞里士多德所說：“德性確保目的的正確，實(shí)踐智慧確保實(shí)現(xiàn)目的之手段。”[3]這說明道德行為是具有目的性的行為，這種行為以人的內(nèi)在德性為方向，人們則通過實(shí)踐智慧來選擇是否實(shí)施道德行為以及如何實(shí)施道德行為。
由此可知，亞里士多德批判地接受了經(jīng)由蘇格拉底所改造的倫理化的實(shí)踐觀。他重視實(shí)踐的過程而不單單是結(jié)果，突出了人的自由意志在行為過程中的作用，克服了蘇格拉底實(shí)踐觀的缺陷，在此基礎(chǔ)上提出自己的實(shí)踐哲學(xué)。
2.思辨：實(shí)踐的內(nèi)涵和本質(zhì)
亞里士多德對其“實(shí)踐”概念的哲學(xué)內(nèi)涵，集中體現(xiàn)在對人的活動的劃分之中。他在《尼各馬可倫理學(xué)》中認(rèn)為人有三種活動形式，即理論、實(shí)踐和創(chuàng)制。理論是完全獨(dú)立于質(zhì)料的形式，因而在等級上是最高的活動，主要指通過理智把握事物的本質(zhì)和原因。主要表現(xiàn)為對“真和假”的判斷;實(shí)踐位于理論和創(chuàng)制之間，是基于自身為目的而進(jìn)行的活動，其所追尋的是合乎“善”的個體倫理行為和公共政治活動，“人間的至善在于實(shí)踐。”[4]因而實(shí)踐主要表現(xiàn)為價值上的“好和壞”的判斷;而創(chuàng)制和前二者的不同之處在于，它不以自身為目的，而是以活動結(jié)果為目的，主要指的是對人們生活中具體產(chǎn)品的制作和制造。創(chuàng)制是人們在為求生存或生活的基礎(chǔ)上而搭建的人與物的關(guān)系，完全是質(zhì)料層次上的活動。
“善”這一概念在亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)中占據(jù)極為重要的位置。“善”是一種目的，是事物在潛在狀態(tài)中得以現(xiàn)實(shí)化的方向。萬事萬物都有屬于自身的“善”，他說：“一切技術(shù)，一切規(guī)劃以及一切實(shí)踐和抉擇，都以某種善為目的。”[5]很顯然，各種“善”并不是并列的，它們根據(jù)目的的純粹性具有在等級上的差異。那么最完滿的“善”指的是什么呢? 亞里士多德認(rèn)為，最完滿的善是幸福。也就是說，幸福的目的在于幸福本身，其他善都以它為目的。既然最高的善以自身為目的，那么其必定是不為質(zhì)料所困的純粹形式，因而也是絕對自由的形式。根據(jù)亞里士多德的三分法，理論雖然作為完全獨(dú)立于質(zhì)料的活動形式，其本質(zhì)上也是自由的，但是顯然其追求的是本體意義上的認(rèn)識;而創(chuàng)制則以他物為目的，因而創(chuàng)制必然是有條件的和非自由的，顯然其無法追求幸福。因此，以自身為目的的實(shí)踐是追求幸福的唯一道路。
亞里士多德說：“人是政治的動物，天生要過共同的生活。”[5]也就是說，他看到了人的基于社會共同體的政治屬性。亞里士多德認(rèn)為，城邦是以家庭為單位而形成的社會共同體，體現(xiàn)了人與人之間的關(guān)系。家庭的產(chǎn)生則是男女天性的自然組合。但是家庭無法滿足人的需求，因而是不完滿的，于是家庭聚居而形成村莊，而村莊也無法做到自給自足，于是村莊擴(kuò)大其規(guī)模形成城邦。人只有在城邦中才能滿足自身的需要，這表明人只有在完善的社會共同體——在當(dāng)時以城邦為表現(xiàn)形式——中才能獲得幸福。所以城邦作為家庭和村莊的目的、作為實(shí)現(xiàn)人自身價值的必要條件，是實(shí)踐作為獲得幸福途徑的首要和最高研究對象。亞里士多德注意到，城邦不是由一群人簡單地聚居而成——如果是這樣，那么人和群居動物就沒有什么區(qū)別了。他認(rèn)為城邦的形成和建設(shè)必須得處在秩序之中，也就是說，處于城邦中的人要運(yùn)用自己的理性制定法律、探索政體，積極參與城邦的公共政治生活，只有這樣才能謀求幸福。
城邦的善在等級上要高于個人的善，個人的善則以城邦的善為目的。他說：“人自身的善也就是政治科學(xué)的目的。一種善即或?qū)τ趥€人和對于城邦來說，都是同一的，然而獲得和保持城邦的善顯然更為重要，更為完滿。”[5]人自身的善指的是德性，表現(xiàn)為個人倫理行為——即過符合德性的生活。個人的德性生活是城邦穩(wěn)定和有序的基礎(chǔ)，人在家庭中固然可以通過修身和學(xué)習(xí)來追求德性，但是家庭是不完滿的，無法滿足個人對德性的需求，因而人需要在家庭之外、城邦之中來尋求自身的德性，即通過對公共政治的參與來完善自身的善。
必須注意的是，最高的幸福一定是一種不夾雜任何質(zhì)料的純粹形式，但城邦生活和個人品行則不可能完全獨(dú)立于質(zhì)料之外。由此可以得知，這二者雖然對獲得幸福而言至關(guān)重要，但它們本身并不能讓人獲得幸福。亞里士多德認(rèn)為，只有作為完全獨(dú)立于質(zhì)料之外的實(shí)踐，即作為純粹形式的實(shí)踐才是獲得最高幸福的途徑，他認(rèn)為作為純粹形式的實(shí)踐只有一種，那就是思辨。思辨活動完全獨(dú)立于質(zhì)料，表現(xiàn)為沉思和反思。在思辨活動中，思辨不僅是思想自身，也是對思想的思想。因此，雖然人們對城邦和倫理所做的思考是以質(zhì)料為對象，但是這一思考本身是形式的，因此對這一思考的思考——即反思——是完全獨(dú)立于質(zhì)料之外的。故思辨作為實(shí)踐的內(nèi)在形式是人們通過實(shí)踐獲得幸福的內(nèi)在原因。
由此可知，實(shí)踐外在表現(xiàn)于政治生活和個人倫理，而思辨則是實(shí)踐的深刻內(nèi)涵和實(shí)踐背后的本質(zhì)所屬。
總之，亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)是以目的論為其理論基礎(chǔ)的道德哲學(xué)，其通過內(nèi)外化兩個形式以自身為目的而展開對善的追求。他關(guān)于德性和實(shí)踐智慧的思想是其實(shí)踐哲學(xué)的核心概念，也決定了其德性倫理的性質(zhì)。故他的實(shí)踐哲學(xué)從某種意義上而言可以稱之為道德實(shí)踐哲學(xué)。
二、馬克思實(shí)踐哲學(xué)的特質(zhì)
1.馬克思實(shí)踐哲學(xué)的生成理路
亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)確立了其此后兩千余年的倫理學(xué)路向。例如處于希臘哲學(xué)晚期的伊壁鳩魯便認(rèn)為哲學(xué)的性質(zhì)在于其實(shí)踐性。他的實(shí)踐哲學(xué)被稱為快樂主義的倫理學(xué)，他認(rèn)為快樂是善而痛苦是惡，人們趨向快樂而回避痛苦是自發(fā)和自明的，是顯而易見的真理;但在此之后的一千余年里，哲學(xué)家們對實(shí)踐哲學(xué)的研究逐漸式微，形而上學(xué)的玄思成為主流，哲學(xué)成為神學(xué)的婢女;直到康德為了面對休謨的挑戰(zhàn)，提出他著名的三大批判，大大深化了實(shí)踐哲學(xué)的深刻內(nèi)涵，“實(shí)踐”才作為一個哲學(xué)概念重新回到人們的視野。很明顯，康德的目的是要從本體論的高度恢復(fù)亞里士多德的倫理意義的實(shí)踐哲學(xué);此后的黑格爾則第一次把勞動引進(jìn)“實(shí)踐”這一概念，實(shí)踐不再單純是具有倫理傾向的行為，而是將其范圍擴(kuò)大到人的一切目的性活動。也就是說，亞里士多德意義上的“創(chuàng)制”，在黑格爾看來也是一種實(shí)踐，這無疑是一種進(jìn)步。但是黑格爾這一觀點(diǎn)的提出是從其創(chuàng)立的無所不包的哲學(xué)體系出發(fā)的，他認(rèn)為實(shí)踐只是“絕對精神”外化而形成的活動，其仍然要受到普遍必然的理念所制約;費(fèi)爾巴哈則第一次從唯物論的角度去理解實(shí)踐，但是他的實(shí)踐只是一種直觀，他并沒有真正意識到實(shí)踐具有自覺能動性，沒有注意到人在實(shí)踐中的主體性作用。馬克思正是在這樣一個流變中展開對實(shí)踐的探討。
馬克思所處時代的德國相對于歐洲其他國家較為保守，而英法等國的經(jīng)濟(jì)勢頭和政治革命則波瀾迭起。在此背景下，馬克思意識到哲學(xué)不應(yīng)該再是游離于天外的玄思冥想，而應(yīng)該回到現(xiàn)實(shí)生活中，從腳下的土地出發(fā)重新審視人和世界的關(guān)系，重新思考哲學(xué)對社會變革的作用。這意味著馬克思將采取一種和傳統(tǒng)形而上學(xué)截然不同的思考路向。
于是，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》《神圣家族》等著作中展開對黑格爾哲學(xué)的批判——雖然在《論猶太人問題》一文中，馬克思已經(jīng)初步闡釋了實(shí)踐哲學(xué)的主題在于基于現(xiàn)實(shí)變革的人的解放，但是此時他并沒有形成系統(tǒng)的實(shí)踐觀，因而馬克思對黑格爾的批判主要是基于費(fèi)爾巴哈的直觀的唯物主義——馬克思否定了黑格爾關(guān)于“思維過程是現(xiàn)實(shí)事物的造物主”這一說法，認(rèn)為觀念是物質(zhì)映射在頭腦中的產(chǎn)物。他站在唯物主義的基本立場上，認(rèn)為應(yīng)該基于現(xiàn)實(shí)而去理解物質(zhì)本身，不能“以頭立地”，忽視感性的客觀現(xiàn)實(shí)而單純做概念上的思辨運(yùn)動。
值得注意的是，后來馬克思對實(shí)踐概念所形成的獨(dú)特理解，正是站在對包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義的批判之上。他在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中說道：“過去的一切唯物主義包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。”[6]他認(rèn)為舊唯物主義僅僅從直觀的角度把握物質(zhì)世界的客觀性原則，卻忽視了人的主觀能動性和主體性作用，“他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動。”[6]因此一旦進(jìn)入人的活動領(lǐng)域，尤其是歷史領(lǐng)域，舊唯物主義便無可奈何地走向唯心主義。
由此可知，唯心主義片面夸大了人的主觀能動性而忽視了物質(zhì)的客觀現(xiàn)實(shí)性，因而它在具體的社會生活中無法解決實(shí)有與應(yīng)然之間的矛盾;舊唯物主義則因其反映論而否定了人作為主體的能動作用，因而其始終無法在歷史領(lǐng)域內(nèi)立足。基于上述矛盾，馬克思認(rèn)為要在物質(zhì)的客觀現(xiàn)實(shí)性和人的主觀能動性之間找到一個交匯點(diǎn)。須知獨(dú)立于世界的人是無法想象的，而獨(dú)立于人的世界是沒有意義的，因此人和世界的關(guān)系一定是處在具體的交互作用之中，這種交互作用即是人基于世界而對世界進(jìn)行的實(shí)踐活動，即人的感性活動本身。實(shí)踐構(gòu)成了人和世界的統(tǒng)一。
2.作為哲學(xué)而非“科學(xué)”的實(shí)踐哲學(xué)
“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”[6]放棄脫離實(shí)際的思辨而從現(xiàn)實(shí)的角度出發(fā)去尋求哲學(xué)對現(xiàn)實(shí)的變革作用是馬克思主義哲學(xué)的基本路向，因而實(shí)踐作為起變革作用的人和世界的中介便成了新哲學(xué)創(chuàng)立的邏輯起點(diǎn)和構(gòu)建原則。馬克思的實(shí)踐不僅僅是對世界的物質(zhì)性改造，其最終目的還是要?dú)w結(jié)于人本身，人只有在實(shí)踐中才能確證自身。因此馬克思的實(shí)踐哲學(xué)本質(zhì)上是一種“人本”哲學(xué)，所以對物的關(guān)注最終還是要落實(shí)到對人的關(guān)注這一層面上來。對人的關(guān)注要求實(shí)踐不僅要從人與物的關(guān)系上去理解，還要從人與人之間的關(guān)系出發(fā)去分析。人總是處在一定的社會關(guān)系之中，其本質(zhì)是基于勞動而產(chǎn)生的社會關(guān)系的總和，而實(shí)踐則是在社會關(guān)系總和中的人與人之間的交往活動。
所以說對馬克思的實(shí)踐哲學(xué)便要從其概念自身去理解，而不應(yīng)將其庸俗化和實(shí)用化。后者將讓實(shí)踐哲學(xué)失去其哲學(xué)性和思辨性，從而變得教條和僵化。雖然馬克思的實(shí)踐觀相較于亞里士多德的“實(shí)踐”而更接近于“創(chuàng)制”，但并不能和亞里士多德的“創(chuàng)制”對等。它不是單純對物的創(chuàng)造和改造，而是以“具體的個人”出發(fā)，重視人的主體作用。它從根本上來說是以現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)的關(guān)于實(shí)踐的具有思辨特質(zhì)的理論，因而它自身是一種思維方式。
作為一種思維方式，實(shí)踐哲學(xué)可以對“實(shí)踐”及其范疇進(jìn)行歷史地和抽象地總結(jié)，從而為現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐提供一種新的詮釋和反思的視角，也就是說，實(shí)踐哲學(xué)對“改變世界”這一哲學(xué)任務(wù)的意義不在于從“科學(xué)”的或具體的角度去實(shí)現(xiàn)變革，而是在世界觀層面上對實(shí)踐進(jìn)行指導(dǎo)。故而，將實(shí)踐哲學(xué)詮釋為一種“科學(xué)”的方法論，一方面會失去其作為哲學(xué)的反思力量，另一方面也忽視了人的主體性作用和實(shí)踐在社會關(guān)系中的作用。
三、亞里士多德實(shí)踐觀和馬克思實(shí)踐觀之比較
1.實(shí)踐作為目的的比較
亞里士多德的實(shí)踐是處在目的論系統(tǒng)之中的實(shí)踐，實(shí)踐的目的完全在于實(shí)踐本身，因而實(shí)踐不充當(dāng)任何手段。從這個角度來看，亞里士多德的實(shí)踐完全沒有實(shí)用性和功利性的追求。所以亞里士多德才為此區(qū)分實(shí)踐和創(chuàng)制——創(chuàng)制以他物為目的，是一種不自由的具有強(qiáng)烈實(shí)用性的活動。因此亞里士多德的實(shí)踐不關(guān)心人和物的關(guān)系，而只關(guān)心人和人的關(guān)系。具體而言，包括體現(xiàn)人與自身關(guān)系的個人倫理和體現(xiàn)人與他人關(guān)系的城邦政治。馬克思則重視作為物質(zhì)生產(chǎn)活動的實(shí)踐。他從歷史的和現(xiàn)實(shí)的角度出發(fā)，認(rèn)識到物質(zhì)生產(chǎn)活動在人類社會和歷史中的決定性作用，因而把勞動作為其實(shí)踐觀的深刻內(nèi)涵。所以馬克思的實(shí)踐實(shí)際上更接近于亞里士多德的創(chuàng)作。馬克思的勞動是一種自由自覺的活動，是人自身的本質(zhì)確證，它蘊(yùn)含著人的自由和全面發(fā)展，因而馬克思認(rèn)為勞動應(yīng)當(dāng)作為目的而不是手段，作為手段的勞動是異化的和不合理的。在馬克思看來，實(shí)踐不僅僅是人對物的對象性活動，更是處在社會關(guān)系中的活動，所以從目的性這一角度上看，馬克思并沒有完全拋棄亞里士多德的實(shí)踐，而是把他的實(shí)踐和創(chuàng)制進(jìn)行改造后結(jié)合起來，并把創(chuàng)制的地位放在實(shí)踐之上。通過二者的結(jié)合，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)在真正意義上實(shí)現(xiàn)了實(shí)踐的手段性和目的性的統(tǒng)一。
2.實(shí)踐作為價值的比較
馬克思生活的年代距亞里士多德長達(dá)兩千余年，實(shí)踐哲學(xué)發(fā)展到馬克思這里，其內(nèi)涵已不再單純是倫理學(xué)意義上的實(shí)踐。馬克思的實(shí)踐作為“橋梁”重視的是主客體的交互作用，但這并不意味著馬克思完全拋棄了原來實(shí)踐概念上的價值取向。在亞里士多德那里，實(shí)踐的價值取向在于實(shí)踐不為質(zhì)料所累地即自由地通過純粹的思辨而通往最高的幸福。因此亞里士多德的實(shí)踐觀在價值取向上看既是自由的又是幸福的。馬克思的實(shí)踐觀從現(xiàn)實(shí)的角度繼承了這一點(diǎn)。在馬克思看來，社會發(fā)展的任何一個階段都是上一個階段的必然結(jié)果和下一個階段的必要準(zhǔn)備，因而任何一個社會階段作為通往理想社會的必要環(huán)節(jié)都有其生成和被取代的必然性。而未來的共產(chǎn)主義社會作為生產(chǎn)力徹底解放的、每個人自由發(fā)展的理想狀態(tài)則是馬克思實(shí)踐觀作為幸福和自由的價值取向。所以馬克思的自由不是脫離質(zhì)料的純粹形式，而是面向現(xiàn)實(shí)的追求;幸福不是沉思的目的，而是自覺活動的必然結(jié)果。
3.對理論與實(shí)踐關(guān)系的不同看法
在亞里士多德那里，理論和實(shí)踐的區(qū)分在于二者的作用對象不同。理論作用的是不變和永恒的知識，關(guān)注的是事物的第一因，是一種思辨的外求;而實(shí)踐則作用于人和人之間的關(guān)系，關(guān)注的是政治和倫理，是一種思辨的內(nèi)省。正因如此，理論和實(shí)踐被嚴(yán)格地區(qū)分開來。古希臘哲學(xué)的一個特點(diǎn)是靜觀，那時的哲學(xué)家大多認(rèn)為永恒不變的統(tǒng)一對象才是真實(shí)的和實(shí)在的，而恒常變動的和雜多的對象則是不真實(shí)的，所以研究不變對象的理論必然高于研究恒常變動的實(shí)踐。而馬克思則認(rèn)為“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實(shí)踐的問題。”[6]理論要基于實(shí)踐才能做出檢驗(yàn)，脫離實(shí)踐的理論只是“空中閣樓”。“全部社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。”[6]人及人類社會的發(fā)展歸根結(jié)底都是實(shí)踐活動的結(jié)果，社會生活的一切內(nèi)容都能在實(shí)踐中尋得根源。所以說實(shí)踐是馬克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和核心概念。因而實(shí)踐作為人的深刻基礎(chǔ)，必然也是理論的深刻基礎(chǔ)，因此理論從屬于實(shí)踐。需要注意的是，亞里士多德和馬克思對理論和實(shí)踐關(guān)系的不同看法是源于二者的理論起點(diǎn)和概念范疇的不同，我們不能因此說明亞里士多德是錯的而馬克思是對的?；陟o觀的哲學(xué)特點(diǎn)決定了亞里士多德對實(shí)用性創(chuàng)制的排斥和對純粹思辨的推崇，因此純粹形式的理論高于實(shí)踐和純粹質(zhì)料的創(chuàng)制是邏輯上的必然結(jié)果。而馬克思從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，對人類社會的存在和發(fā)展做出總體性的考察，認(rèn)識到人的生產(chǎn)勞動在社會關(guān)系和社會發(fā)展中起到絕對作用，因而馬克思的實(shí)踐深挖到了歷史演進(jìn)的邏輯起點(diǎn)。這說明馬克思在對實(shí)踐的分析上要比亞里士多德深刻得多。
綜上所述，通過對二者的比較，我們可以得知馬克思對亞里士多德的實(shí)踐觀是一種批判繼承上的超越。馬克思結(jié)合了亞里士多德的實(shí)踐和創(chuàng)制，這種結(jié)合突出地體現(xiàn)為實(shí)踐作為人和物的活動和作為人和人的活動的統(tǒng)一。換句話說，馬克思結(jié)合了實(shí)踐作為實(shí)用性的生產(chǎn)勞動和作為作用于人類自身的社會關(guān)系活動。實(shí)踐從此不再單純是一個目的或手段，這正是馬克思高于亞里士多德的地方;亞里士多德賦予實(shí)踐這一概念的自由和幸福這兩個價值理念在馬克思那里得到了繼承，馬克思的高明之處在于從現(xiàn)實(shí)的人的角度出發(fā)去闡述人的自由和幸福，從而真正揭示了它們蘊(yùn)含在實(shí)踐中的意義;馬克思把理論歸結(jié)為實(shí)踐的延伸，即理論依賴于實(shí)踐，事實(shí)上，就某種角度而言，人和社會的一切都可以通過實(shí)踐來解釋，乃至于有學(xué)者把馬克思的實(shí)踐觀稱之為“實(shí)踐本體論”。他最終通過實(shí)踐揭示了人類歷史的神秘面紗，建立了歷史唯物主義，為現(xiàn)實(shí)社會的變革提供了新的視角的理論基礎(chǔ)。
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文章名稱：馬克思實(shí)踐觀和亞里士多德實(shí)踐觀的比較研究
