摘要：無神論思想是馬克思哲學(xué)思想中的重要組成部分，我們在理論研究上可以將馬克思對宗教的理論態(tài)度定位為科學(xué)的無神論，但不能將其“科學(xué)”視為自然科學(xué)或數(shù)學(xué)意義上的科學(xué)，而應(yīng)把握為超越科學(xué)的真理性維度。因為在馬克思的無神論思想中蘊含著理性對于知性、辯證法對于形而上學(xué)的思維方式上的超越與變革，這就決定了它的內(nèi)涵已超出了“科學(xué)”而達到了“真理”無神論的理論層次。自西方近代以來，18世紀(jì)的法國無神論是僅就宗教表象進行批判的，應(yīng)隸屬于知性的科學(xué)無神論；馬克思的無神論立足于宗教的實踐“內(nèi)容”，是辯證思維層次上的真理無神論。
關(guān)鍵詞：馬克思；無神論思想；科學(xué)與真理；知性與理性
作者簡介：叔貴峰，遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師（沈陽110036）；張笑笑，遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院博士研究生（沈陽110036）
DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2020.01.007
《理論探討》（雙月刊）創(chuàng)刊于1984年，由中共黑龍江省委黨校主辦。本刊以馬列主義、毛澤東思想和鄧小平理論、“三個代表”為指導(dǎo)，堅持社會主義初級階段黨的基本路線，貫徹理論聯(lián)系實際，“百花齊放、百家爭鳴”的方針，研究和探討在建設(shè)有中國特色社會主義實踐中提出的各種理論問題和實際問題，為改革開放和社會主義現(xiàn)代化建設(shè)服務(wù)。
眾所周知，馬克思對宗教的批判是其進行社會現(xiàn)實批判的理論前提，我們在其宗教批判的整體思想中也能清楚地看到其不信神、否定神以及痛恨一切宗教偶像的無神論立場，更能洞悉到馬克思的共產(chǎn)主義理想主要是通過消除生產(chǎn)異化的方式來讓人類從宗教的精神“鴉片”中得以最終解脫的，可以說，“反對一切天上和地下的神”①就是馬克思標(biāo)榜自己無神論思想的“座右銘”。在理論研究中，我們經(jīng)常用“科學(xué)無神論”來定位和表達馬克思的無神論思想，因為它更加直接地彰顯出馬克思無神論思想的正確性、徹底性和對其他非科學(xué)無神論思想的超越性。正如任繼愈先生指出的那樣：“馬克思主義宗教學(xué)在無神論問題上的徹底性，并不在于它主張科學(xué)無神論的堅決性，而在于它科學(xué)地揭示了宗教的本質(zhì)及其發(fā)生、發(fā)展和走向消亡的客觀規(guī)律。”②然而，由于“科學(xué)”概念在應(yīng)用上更主要地指向的是自然科學(xué)和數(shù)學(xué)，這便導(dǎo)致我們常常以自然科學(xué)和數(shù)學(xué)的“科學(xué)正確性”來解讀和闡釋哲學(xué)內(nèi)容的正確性，用科學(xué)作為標(biāo)準(zhǔn)來衡量、評判甚至裁斷哲學(xué)的思維方式，結(jié)果導(dǎo)致“哲學(xué)科學(xué)化”的研究方式大行其道。理論研究上的與時俱進要求我們，不能再用“科學(xué)無神論”來標(biāo)識馬克思的無神論思想，否則就會導(dǎo)致存在于馬克思無神論思想自身中的真理性質(zhì)被遮蔽起來，這不僅會讓馬克思的無神論思想有被誤認為知性解讀的可能，而且也忽視了馬克思無神論與以往無神論思想在“科學(xué)與真理”之間的實質(zhì)性區(qū)別。而要恢復(fù)馬克思無神論思想之中的真理之維，首先要將“科學(xué)”與“真理”的內(nèi)涵放置到德國古典哲學(xué)的歷史語境中來考察，然后再從馬克思與德國古典哲學(xué)之間的“揚棄”關(guān)系中重新審視馬克思“科學(xué)無神論”中蘊含的超越科學(xué)的真理本性。
一、德國古典哲學(xué)中“科學(xué)”與“真理”概念之間的本質(zhì)區(qū)別
哲學(xué)自古希臘產(chǎn)生以來就擔(dān)負著運用人的理性去把握本體并形成真理的知識論使命，赫拉克利特的“邏各斯”就是人類運用理性（語言、話語）對內(nèi)在于宇宙之中的“原理”進行邏輯上的真理表達，而阿那克薩哥拉的“奴斯”則是要求理性通過克服欲望的方式而不斷地向上、追求本體之“真”，正是這兩種哲學(xué)精神的“基因”之間的相互融合與促進，使得哲學(xué)與最高的知識、第一哲學(xué)等真理之學(xué)之間始終保持著“形上”的同一性，“愛真理”、“愛智慧”、努力追求形上真理也成了哲學(xué)的終極使命，而此時科學(xué)的萌芽還潛在地埋藏在哲學(xué)的母體之中。到了近代，數(shù)學(xué)和自然科學(xué)作為獨立的理論形態(tài)從哲學(xué)的母體中脫穎而出，科學(xué)知識由于其具有的普遍必然性而成為那個時代一切知識的典范，并成為近代哲學(xué)建構(gòu)其理論形態(tài)的“模板”，進而“哲學(xué)科學(xué)化”也成為當(dāng)時打造形而上學(xué)的時代理念。與自然科學(xué)的發(fā)展相適應(yīng)，英國出現(xiàn)了經(jīng)驗論哲學(xué)；與數(shù)學(xué)的發(fā)展相適應(yīng)，歐洲大陸哲學(xué)家們試圖用數(shù)學(xué)方法來建構(gòu)其形而上學(xué)的理論形態(tài)，正如斯賓諾莎說的那樣：“在研究和傳授學(xué)問時，數(shù)學(xué)方法，即從界說、公設(shè)和公理推出結(jié)論的方法，乃是發(fā)現(xiàn)和傳授真理最好的和最可靠的方法。”①可以說，在這一時期科學(xué)對哲學(xué)的影響達到了最高峰，二者高度融合，哲學(xué)首先必須是科學(xué)的，哲學(xué)要像科學(xué)一樣為人類提供精確的、普遍的必然的知識。然而，當(dāng)休謨的懷疑論出現(xiàn)后，這一良好的哲學(xué)愿景被無情地打破了，休謨直接對科學(xué)知識中“普遍必然性”的來源提出了質(zhì)疑并導(dǎo)致了知識論危機的出現(xiàn)。誠然，知識論危機并不是科學(xué)本身出現(xiàn)了“危機”，而是讓哲學(xué)家執(zhí)著地效仿科學(xué)來建構(gòu)哲學(xué)的理想化為了泡影，若要重建形而上學(xué)，方向只有一個，即突破“哲學(xué)科學(xué)化”的原有模式，重新考量哲學(xué)和科學(xué)之間的關(guān)系，并且只有將哲學(xué)打造成為超越科學(xué)的真理之學(xué)，哲學(xué)才能重獲新生，因此，“超越科學(xué)”就成為德國古典哲學(xué)重建形而上學(xué)的共同理念。
德國古典哲學(xué)的目的就是要將哲學(xué)打造成為具有真理性的知識論形而上學(xué)，康德在《純粹理性批判》中為“科學(xué)何以可能”率先找到了主體的先驗根據(jù)，從而化解了近代哲學(xué)陷入的知識論危機。在康德看來，科學(xué)知識雖然具有普遍必然性，但它仍然不是絕對知識，因為它不具備真理的性質(zhì)。因為科學(xué)的普遍必然性并非是“第一性的”，而是由主體中先驗認識形式的普遍性所決定的，科學(xué)知識只是關(guān)于現(xiàn)象的相對知識，而不是關(guān)于事物自身的真理性知識。同時，未來的形而上學(xué)也不能按照自然科學(xué)的方法來建構(gòu)，因為自然科學(xué)的方法經(jīng)不起懷疑論的拷問；數(shù)學(xué)的方法雖然可靠，但卻局限于先驗的時空形式，從而不能對現(xiàn)象的內(nèi)容形成知識。因此，未來的哲學(xué)將建立在主體先驗的基礎(chǔ)之上。以“質(zhì)、量、關(guān)系和模態(tài)”為根基建構(gòu)起未來的形而上學(xué)，康德稱這種哲學(xué)方法為“建筑術(shù)”。“我把一種建筑術(shù)理解為種種體系的藝術(shù)。”②但由于康德將未來的形而上學(xué)建立在先驗的主體自我之上，而關(guān)于事物自身的真理則被排除在人類的知識之外，所以，康德雖然在形而上學(xué)建構(gòu)上首次完成了哲學(xué)對科學(xué)的超越，但嚴(yán)格說來，這種“超越”仍然局限在主體之內(nèi)，康德的先驗形而上學(xué)只能作為現(xiàn)象世界的最高知識，它具有先驗性，還不具備切入事物自身內(nèi)容的真理性。費希特沿著康德的先驗道路將形而上學(xué)提升到最高的知識學(xué)，而科學(xué)則成為知識學(xué)體系中的一個組成部分，即非我限制自我的理論知識，知識學(xué)是包含科學(xué)在內(nèi)的一切科學(xué)的最高原理和根據(jù)。費希特的知識學(xué)雖然超越了經(jīng)驗主體，進入到了純粹先驗主體之中構(gòu)成了最高知識，但其知識學(xué)對科學(xué)的超越仍沒有走出“唯我論”的主體困境。謝林充分地意識到作為最高的哲學(xué)知識不能只與主體的理性活動有關(guān)，而與事物自身的內(nèi)容無關(guān)，這會讓哲學(xué)知識失去客觀實在性的基礎(chǔ)。謝林主張，“一切知識都以客觀東西和主觀東西的一致為基礎(chǔ)”。①因此，謝林認為最高的哲學(xué)知識必須要超出主觀和客觀兩者之間非此即彼的存在論立場，而轉(zhuǎn)向主、客同一的知識學(xué)立場，真正的哲學(xué)要以主、客觀存在之上的同一“絕對理性”為對象，才能讓哲學(xué)達到最高知識的“真理”之學(xué)，而科學(xué)作為客觀理性無非就是存于自然物質(zhì)世界之中的“絕對”而已。因此，科學(xué)隸屬于同一哲學(xué)之下，哲學(xué)是最高的知識，是科學(xué)的科學(xué)?？上У氖?，謝林雖然將哲學(xué)確立為真理，但在如何把握“絕對”進而得到真理的認識方式上卻訴諸于個人天才的藝術(shù)直觀，從而給哲學(xué)真理蒙上了神秘的面紗。黑格爾反對謝林的神秘直觀，主張訴諸于辯證邏輯的方式，這便將哲學(xué)與科學(xué)之間的關(guān)系提升到思辨理性的認知方式之中，最終確立了二者之間的辯證關(guān)系。
黑格爾首先明確了科學(xué)與哲學(xué)之間的本質(zhì)區(qū)分：一是科學(xué)是有限性的知識，自然科學(xué)是基于事物表象而形成的知識，數(shù)學(xué)知識的對象（數(shù)和幾何圖型）就是抽去了事物所有內(nèi)容的純形式。“幾何學(xué)可以下許多好的界說，因為，它所研究的對象—空間，是一個異常抽象的對象。”②因此，自然科學(xué)和數(shù)學(xué)知識都不是關(guān)于事物自身“內(nèi)容”的知識。而哲學(xué)對象是存在于事物自身之中的理念和內(nèi)容，哲學(xué)就是要對事物的“內(nèi)容”形成真理性的、整體性的知識。因此，科學(xué)只是相對的知識，它停留在事物的表象或形式之上，而哲學(xué)知識才是絕對真理。二是在黑格爾看來，科學(xué)與常識和以往的形而上學(xué)一樣都是運用知性思維來形成知識，這種知識本身具有其所不可克服的先天“缺陷”，即知識所抽象出來的概念是無“內(nèi)容”的抽象普遍性，知識所形成的事物之間的關(guān)系也不是事物自身的必然關(guān)系，它只是外在于“內(nèi)容”的、彼此之間隔離的偶然聯(lián)系。正如黑格爾所批判的那樣：“然而在一般經(jīng)驗科學(xué)的范圍內(nèi)，一方面其中所包含的普遍性或類等等本身是空泛的、不確定的，而且是與特殊的東西沒有內(nèi)在聯(lián)系的。”③哲學(xué)運用的是思辨思維，并對事物自身的“內(nèi)容”形成知識，它以事物的“理念”作為內(nèi)容，而將表象與表象間的關(guān)系視為以“內(nèi)容”作為根據(jù)相聯(lián)系的有機環(huán)節(jié)，是全體真理性和環(huán)節(jié)必然性的統(tǒng)一，從而達到人類對于事物的真理性知識的把握。因此，在黑格爾看來，科學(xué)是知性的表象知識，而哲學(xué)則是理性的內(nèi)容真理，這便在認識的層次上嚴(yán)格地區(qū)分了科學(xué)與真理的界限。三是科學(xué)方法屬于知性方法，不能做哲學(xué)的運用?？茖W(xué)運用分析和綜合兩種方法，自然科學(xué)主要運用分析方法，而數(shù)學(xué)主要運用綜合方法。分析方法只是將事物表象由整體向其構(gòu)成的部分不斷地拆分，而綜合方法無非是把純粹的形式進行抽象的演繹罷了。對此，黑格爾說“：一切科學(xué)方法總是基于直接的事實，給予的材料，或權(quán)宜的假設(shè)。”④而哲學(xué)的方法不是外在于事物的“形式方法”，而是與事物內(nèi)容的存在與展開相一致的方法，黑格爾稱這種哲學(xué)方法為“既分析又綜合”的思辨方法，“方法不是外在的形式，而是內(nèi)容的靈魂和概念”。⑤黑格爾雖然嚴(yán)格地區(qū)分了科學(xué)與哲學(xué)，但卻沒有將二者的關(guān)系對立起來，黑格爾認為作為事物內(nèi)容自身的發(fā)展包含知性的肯定、辯證的理性和思辨的理性三個相互聯(lián)系的有機環(huán)節(jié)，理性對于知性的超越不是外在的超越，而是將知性包含在自身之內(nèi)完成了對它的超越，即內(nèi)在超越。哲學(xué)對科學(xué)的超越關(guān)系也是如此，哲學(xué)是將科學(xué)作為進入真理的環(huán)節(jié)而包含在自身之中，從而完成哲學(xué)對于科學(xué)的內(nèi)在超越。“思辨的科學(xué)與別的科學(xué)的關(guān)系，可以說是這樣的：思辨科學(xué)對于經(jīng)驗科學(xué)的內(nèi)容并不是置之不理，而是加以承認與利用，將經(jīng)驗科學(xué)中的普遍原則、規(guī)律和分類等加以承認和應(yīng)用，以充實其自身的內(nèi)容。”①
至此，我們可以清晰地看出德國古典哲學(xué)發(fā)展的整個過程蘊含著哲學(xué)對科學(xué)的超越，特別是黑格爾不僅指出了科學(xué)知識之中存在著自身無法擺脫的知性局限，而且將哲學(xué)提升為理性思維層次的真理之學(xué)。哲學(xué)之所以成為真理，在于其運用思辨的方式把握存在于事物自身的內(nèi)容、理念，從而在哲學(xué)中樹立了“思辨思維”和“辯證法”的知識論權(quán)威。當(dāng)然，宗教也是黑格爾思辨哲學(xué)體系中的一個有機組成部分，他對宗教的認識也突破了以往的知性宗教觀，并將對宗教的理解提升到思辨理性的理論高度。
二、西方近代以來知性無神論與理性無神論的理論實質(zhì)分析
回顧西方哲學(xué)近代以來的無神論思想史，我們可以發(fā)現(xiàn)有兩種理論形態(tài)：一是指18世紀(jì)的法國唯物主義無神論；二是指19世紀(jì)30—40年代青年黑格爾派中布魯諾·鮑威爾的思辨主義無神論思想。前者處于近代“哲學(xué)科學(xué)化”的時代背景中，其無神論思想中存留著知性的認知局限，而后者則是充分地吸收了黑格爾的思辨哲學(xué)，其無神論思想已然達到了思辨理性的認識層次。更為根本的區(qū)別是，法國無神論是基于科學(xué)展開的宗教批判，而鮑威爾的無神論則是基于黑格爾思辨哲學(xué)而展開的宗教批判，因此，分析這兩種無神論思想的理論實質(zhì)，會讓我們更為清楚地看到無神論思想由知性向理性認識發(fā)展的過程。
18世紀(jì)法國無神論以伏爾泰、梅葉、狄德羅以及霍爾巴赫為主要代表，在他們看來，只有經(jīng)驗世界是最真實的存在，只有在人們感覺中呈現(xiàn)出來的存在才是可信的，而超出經(jīng)驗世界和感覺之外的任何存在都不是真實的。因此，科學(xué)的發(fā)展已經(jīng)證明了在我們的經(jīng)驗世界之內(nèi)根本沒有什么神的存在，一切宗教中的神都是個人出于某種目的的編造和虛構(gòu)。宗教產(chǎn)生于欺騙，而相信宗教等同于“傻子”，宗教無非就是“第一個傻子遇到了第一個騙子”而產(chǎn)生的荒唐鬧劇。狄德羅對此諷刺道：“一個人若為一種他認為虛偽的宗教信仰而死，他將是一個瘋狂的人。”②由此可見，法國無神論是站在自然科學(xué)的立場之上，用經(jīng)驗世界的“真”來揭露宗教世界的“假”，用科學(xué)知識的正確來駁斥和否定宗教教義的虛構(gòu)，其批判的結(jié)果就是將宗教與科學(xué)對立起來，從而形成了以科學(xué)揭露宗教的無神論的理論形態(tài)。但事實上，法國無神論盡管充滿著對宗教的無情嘲弄和辛辣諷刺，但其批判的理論性質(zhì)仍停留在知性思維的層次。所謂知性思維就是僅僅圍繞事物表象而展開的認識活動，黑格爾稱知性思維為表象思維，“表象思維的習(xí)慣可以稱為一種物質(zhì)的思維，一種偶然的意識，它完全沉浸在材料里，因而很難從物質(zhì)里將它自身擺脫出來而同時還能獨立存在”。③如此看來，法國無神論批判的只是宗教的表象或現(xiàn)象，只是在宗教的“表象領(lǐng)域”將科學(xué)與宗教對立起來，批判的結(jié)果只是在經(jīng)驗的世界中達到“無神”化。然而，這種批判只適用于原始宗教、自然宗教以及各種低級迷信，對于經(jīng)過了上千年神學(xué)洗禮的基督教卻并不適用。一方面，基督教中的上帝本身就是超驗之在，用經(jīng)驗世界的“真”無法證偽超驗世界中上帝的“假”；另一方面，法國無神論對宗教表象的批判不能替代對宗教內(nèi)容的批判，而無內(nèi)容的批判也不會撼動基督教據(jù)以存在的理性神學(xué)根基，而只能淪為貌似深刻、實則膚淺的“科學(xué)無神論”。恩格斯也極為反對對基督教做簡單且膚淺的理解：“對于一種征服羅馬世界帝國、統(tǒng)治文明人類的絕大多數(shù)達1800年之久的宗教，簡單地說它是騙子手湊集而成的無稽之談，是不能解決問題的。”④
第二種無神論理論形態(tài)出場在黑格爾之后由青年黑格爾派發(fā)起的宗教批判運動中，其中布魯諾·鮑威爾運用自我意識哲學(xué)對基督教的產(chǎn)生和實質(zhì)進行猛烈的批判和徹底的否定。盧格稱鮑威爾是“神學(xué)的羅伯斯庇爾”，切什考夫斯基稱鮑威爾的無神論是“科學(xué)的恐怖主義”。鮑威爾是黑格爾的學(xué)生，其宗教批判思想直接源于黑格爾對于宗教的理論態(tài)度。在黑格爾看來，宗教批判的矛頭不能指向宗教的表象，而應(yīng)審視宗教表象所依附的“內(nèi)容”——理念，宗教內(nèi)容作為絕對精神自我運動的一個環(huán)節(jié)，就是用基督教教義中父、子、靈的宗教形式間接地表達了理念、自然和精神之間的辯證發(fā)展過程，因此，宗教的根據(jù)在于其理念和精神的“內(nèi)容”。“真正的宗教，精神的宗教，必須具有一種信仰，一種內(nèi)容。”①鮑威爾的自我意識是對黑格爾絕對精神的改造，自我意識與絕對精神相比，是一種更具有能動的理性精神力量，它是一切產(chǎn)生的根據(jù)，也是摧毀一切現(xiàn)實存在的原始力量。“自我意識一旦在一種形式、一種實體中得到實現(xiàn)，這種形式、這種實體就成為進一步發(fā)展的阻礙而必須由一種更高的形式取代之。”②基督教的教義產(chǎn)生于當(dāng)時羅馬世界中人們對于塵世絕望的“苦惱意識”，而“苦惱意識”就是自我意識發(fā)展到羅馬時代的具體樣態(tài)，因此，基督教產(chǎn)生的根據(jù)是自我意識。同時，基督教作為非理性的意識形式在發(fā)展過程中不斷地與自我意識產(chǎn)生沖突和對抗，直至成為自我意識的最大“敵人”。當(dāng)自我意識的“內(nèi)容”發(fā)展要求必然突破宗教的“形式”時，宗教就成為自我意識予以鏟除的對象。因此，鮑威爾無神論理論的歸宿就是：當(dāng)自我意識發(fā)展到最高階段就會消滅一切宗教的表象和形式，讓自我意識在一個“無神”的理性國家之中完成自我的實現(xiàn)。
黑格爾將宗教觀提升到了思辨理性的高度，鮑威爾則將其推向了具有思辨性質(zhì)的無神論。這種無神論已經(jīng)超越了18世紀(jì)法國無神論的僅就宗教表象進行批判的方式，而是將無神論理論由知性的、科學(xué)的批判推進到了理性的哲學(xué)的批判。從批判的理性思維“高度”上看，黑格爾和鮑威爾均超越了知性的批判，而深入到了宗教存在的理性“內(nèi)容”。但在馬克思看來，黑格爾和鮑威爾所說的理性、精神以及自我意識無非都是人的理性和精神，只是被他們非法地從人身上抽象出來變成了一個獨立存在的實體而已。因此，他們據(jù)以得到的關(guān)于宗教的所謂真理也只是遠離現(xiàn)實社會的抽象的、彼岸的真理。誠然，馬克思并不否認應(yīng)該從思辨理性的理論高度來認識宗教，但他更贊同針對宗教的內(nèi)容來說明宗教的表象的解釋原則，馬克思認為宗教賴以存在的“內(nèi)容”絕不是理性或精神，而是根置于人類物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的實踐。因此，馬克思是在批判和駁斥鮑威爾的思辨主義無神論的前提下確立了其以實踐為根據(jù)的無神論，最終確立了實踐無神論的真理的理論形態(tài)。“那種使人們滿足于這類諸精神史的觀點，本身就是宗教的觀點，因為人們抱著這種觀點，就會安于宗教，就會認為宗教是causa sui[自身原因]（因為‘自我意識和‘人也還是宗教的），而不去從經(jīng)驗條件解釋宗教，不去說明：一定的工業(yè)關(guān)系和交往關(guān)系如何必然地和一定的社會形式，從而和一定的國家形式以及一定的宗教意識形式相聯(lián)系。”③
三、馬克思無神論思想中的真理內(nèi)涵及其理論價值
馬克思的無神論思想的直接理論來源是青年黑格爾派，是在青年黑格爾派的宗教批判轉(zhuǎn)向社會現(xiàn)實批判的進程中確立起來的，正如馬克思《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中所說的那樣：“對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判。”④當(dāng)然，這個“轉(zhuǎn)向”并不意味著馬克思不再關(guān)注宗教問題了，而是馬克思認為像青年黑格爾派那樣僅僅將社會政治的現(xiàn)實問題歸結(jié)為宗教問題是行不通的，也不可能真正地解決當(dāng)時普魯士的社會現(xiàn)實問題，而應(yīng)該變革被異化了的私有制的生產(chǎn)關(guān)系，將宗教上的政治解放提升為以實踐為根據(jù)的現(xiàn)實人類解放。也正是在這個意義上，宗教作為社會意識形態(tài)的“表象”，應(yīng)該從人類社會的生產(chǎn)實踐中來說明其相關(guān)的一切問題。因此，馬克思對資本主義社會的現(xiàn)實批判中便蘊含著其對宗教詮釋的新的理論維度。“馬克思的社會概念以及社會主義，意在通過從哲學(xué)到共產(chǎn)主義實踐的轉(zhuǎn)變成為無神論時代社會共同體的新的信仰。”①如果我們僅以“無神論”思想作為線索來考察馬克思和鮑威爾無神論之間的關(guān)系，那么就可以發(fā)現(xiàn)馬克思無神論是對鮑威爾無神論思想的直接“揚棄”，即馬克思以實踐為根據(jù)的無神論完成了對鮑威爾以“自我意識”為根據(jù)的思辨理性無神論的超越與變革，具體分析這一“變革”的內(nèi)在邏輯，會讓馬克思無神論思想中的真理性質(zhì)清晰地呈現(xiàn)出來。
鮑威爾是馬克思和恩格斯一生之中批判的主要對象之一，如《神圣家庭》就是對鮑威爾及其伙伴們的思辨唯心主義的批判，《論猶太人問題》直接批判的就是鮑威爾本人，《德意志意識形態(tài)》中也有對鮑威爾“自我意識”的批判。在馬克思看來，鮑威爾雖然在宗教批判中達到無神論，但究其理論實質(zhì)，他仍然停留在黑格爾確立的思辨唯心主義框架之內(nèi)，其無神論思想雖然在宗教領(lǐng)域達到了理性對于宗教及信仰的清算，但宗教領(lǐng)域不是人們存在的現(xiàn)實領(lǐng)域，宗教批判的結(jié)果仍然無力改變?nèi)藗冇捎谏鐣F(xiàn)實苦難而信仰宗教的事實。而且，鮑威爾用“自我意識”鏟除了宗教中的上帝之后，“自我意識”便成為主宰一切的現(xiàn)實力量，“自我意識”變成了理性的上帝。于是，鮑威爾在消解了宗教中上帝的神圣形象之后，又為人們重新確立起了“自我意識”的神圣形象。因此，鮑威爾的無神論無非是以理性的上帝取代了基督教的上帝，其理論實質(zhì)仍然是一種新的理性宗教而已。正如馬克思所指出的那樣：鮑威爾“‘完善的和‘純潔的批判的最后結(jié)果就是以思辨的黑格爾的形式恢復(fù)基督教的創(chuàng)世說”。②馬克思正是看到了鮑威爾無神論思想中的唯心性，才將宗教的根據(jù)放置于人類物質(zhì)生產(chǎn)的實踐之中，實現(xiàn)了無神論思想由理性“唯心”向?qū)嵺`“唯物”的現(xiàn)實轉(zhuǎn)向。
馬克思無神論思想轉(zhuǎn)向到實踐的根基之上，仍然保持著超越科學(xué)知性的辯證法的理論高度，是理性真理與人類實踐的高度結(jié)合。具體來說，馬克思無神論思想中的真理性內(nèi)涵包含以下三個方面。一是宗教作為“表象”是一種社會意識形態(tài)，而宗教表象所依附的內(nèi)容則是社會的物質(zhì)生產(chǎn)方式。只要人類生產(chǎn)方式中存在著人的本質(zhì)的異化，那么，宗教就是這個異化了的“顛倒世界”的意識反映。因此，馬克思的無神論并沒有基于“宗教表象”進行批判，而是對“宗教內(nèi)容”做出真理性反思。二是既然宗教存在的根據(jù)在于人類物質(zhì)生產(chǎn)實踐，就應(yīng)當(dāng)用生產(chǎn)方式中生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾來說明宗教的產(chǎn)生、運動和發(fā)展的全部過程，宗教中的任何神秘性質(zhì)都應(yīng)該在實踐中得到合理的說明。“因而每一時代的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)形成的現(xiàn)實基礎(chǔ)，每一個歷史時期的由法的設(shè)施和政治設(shè)施以及宗教的、哲學(xué)的和其他的觀念形式所構(gòu)成的全部上層建筑，歸根到底都應(yīng)由這個基礎(chǔ)來說明。”③這樣，宗教從其產(chǎn)生到滅亡的整個過程就被視為根據(jù)“生產(chǎn)方式”而展開的必然性環(huán)節(jié)的全體性，這又符合“真理即全體”的辯證真理觀。三是馬克思將黑格爾和鮑威爾的絕對精神和自我意識還原為人的實踐主體能動性，將宗教的根據(jù)由抽象的精神實體還原到人類的物質(zhì)生產(chǎn)實踐，這便將無神論思想奠定在人類實踐的現(xiàn)實基礎(chǔ)之上，既實現(xiàn)了馬克思對鮑威爾無神論的實踐超越，也將蘊含在思辨理性之中的真理性維度完整地保存下來，因此，馬克思的無神論內(nèi)含著以實踐為“內(nèi)容”的真理觀。“馬克思主義無神論是科學(xué)無神論的高級形態(tài)，是人類思想史上的壯麗日出。它繼承了17—18世紀(jì)英國和法國唯物主義、19世紀(jì)德國費爾巴哈人本主義等人類優(yōu)秀思想的成果，通過唯物主義歷史觀和剩余價值論的發(fā)現(xiàn)而展示出來。”①
將馬克思無神論思想提升到辯證思維的理論高度上來理解，充分把握其真理性內(nèi)涵，在理論研究上是十分必要的。一是可以有效防止將馬克思無神論降低為知性理解的理論傾向。當(dāng)我們將馬克思無神論定位為“科學(xué)無神論”時，我們要清楚地意識到科學(xué)與真理之間的嚴(yán)格界限，自覺地將馬克思的無神論歸結(jié)到超越科學(xué)的“真理無神論”之上，知性的無神論不僅不是馬克思的無神論，而且正是馬克思所極力反對的無神論。英國著名學(xué)者麥克萊倫深刻地指出：“馬克思對宗教的很多評論都富有理論的洞察力和啟發(fā)性，但是，如果把宗教僅僅定性為社會缺陷的反映，則無法窮盡宗教的意義和重要性。”②二是可以自覺地站在馬克思無神論的真理立場之上，正面駁斥和回應(yīng)一些當(dāng)代西方學(xué)者對馬克思哲學(xué)做宗教化的解讀模式。與馬克思的無神論相反，西方當(dāng)代一些學(xué)者對馬克思哲學(xué)做“有神論”的闡釋并借以攻擊和質(zhì)疑馬克思哲學(xué)的真理性。如本雅明認為馬克思的唯物史觀中充滿著“彌賽亞”的宗教觀念，卡爾·洛維特更是將馬克思歪曲為宗教式的、能夠預(yù)言歷史的“先知”，認為唯物史觀就是一部彌散著宗教色彩的救贖史。“《共產(chǎn)黨宣言》所描述的全部歷史程序，反映了猶太教-基督教解釋歷史的普遍圖式，即歷史是朝著一個有意義的終點目標(biāo)的、由天意規(guī)定的救贖歷史。”③事實上，馬克思對鮑威爾無神論思想會導(dǎo)致“理性神”已經(jīng)進行了充分的批判，并且認為只有將宗教的根基回落到實踐的基礎(chǔ)之上，才是避免讓世界再次“神圣化”的唯一途徑。因此，唯物史觀恰恰是對將歷史發(fā)展的最終目的歸為上帝或理性精神的主觀意圖的最有力的批判，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動才是人類歷史的真正“內(nèi)容”。由這個“內(nèi)容”展開的歷史進程才是歷史本身的、客觀的目的。因此，本雅明和洛維特等人企圖再將馬克思的唯物史觀拉回到“有神論”的做法是對馬克思歷史觀的歪曲和誤讀，根本不符合馬克思哲學(xué)所堅決捍衛(wèi)的實踐無神論的根本立場。
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文章名稱：馬克思科學(xué)無神論思想的真理之維
