一、引言 　　張載是關(guān)學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，也是宋明理學(xué)的奠基人。關(guān)于張載的哲學(xué)思想及其所開(kāi)創(chuàng)的關(guān)學(xué)學(xué)派，陜西學(xué)界在經(jīng)過(guò)數(shù)十年的爬梳、整理與詮釋之后，現(xiàn)在已經(jīng)蔚為大觀。此中尤以林樂(lè)昌先生的《正蒙合校集釋》(中華書(shū)局，2012)、劉學(xué)智先生主編的《關(guān)學(xué)文庫(kù)》(西北大學(xué)出版社，2015)為代表。如果再加上筆者早年的博士論文《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》(人民出版社，2000)、上世紀(jì)80年代以來(lái)陳俊民先生以《張載哲學(xué)思想及關(guān)學(xué)學(xué)派》(人民出版社，1986)為代表的包括關(guān)學(xué)文獻(xiàn)整理方面的系列著作，幾乎可以說(shuō)是統(tǒng)合文獻(xiàn)集成、解讀整理與哲學(xué)詮釋的三路并進(jìn)。從對(duì)張載哲學(xué)與關(guān)學(xué)學(xué)派的研究而言，也可以說(shuō)是初具規(guī)模了。但在筆者的感覺(jué)中，對(duì)應(yīng)于歷史上曾真實(shí)存在的張載及其關(guān)學(xué)學(xué)派，目前的研究似乎還欠缺些什么，但究竟欠缺什么，筆者一時(shí)還說(shuō)不清楚。 　　《文史知識(shí)》旨在宏揚(yáng)中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，對(duì)青少年進(jìn)行道德、精神方面的素質(zhì)教育?？侵袊?guó)古代文學(xué)、藝術(shù)、歷史、哲學(xué)及文化史等方面的文章。 　　關(guān)鍵詞張載 四為 六有 西銘 東銘 　　2019年4月18日，應(yīng)西安“北大校友會(huì)”前會(huì)長(zhǎng)趙世超先生之邀，筆者隨校友會(huì)對(duì)眉縣進(jìn)行了經(jīng)濟(jì)產(chǎn)業(yè)與文化建設(shè)兩方面的參觀。次日一早，筆者又在“眉?jí)]大講堂”向眉縣的五大班子連同北大校友作了一場(chǎng)關(guān)于張載哲學(xué)研究的學(xué)術(shù)報(bào)告，其內(nèi)容主要圍繞以下幾個(gè)方面展開(kāi)：一、張載在“北宋五子”中的中間與中堅(jiān)地位及其思想特色(其“中間”是指年歲;而“中堅(jiān)”則指其儒家立場(chǎng)及其對(duì)佛老之學(xué)的鉆研與批評(píng)而言);二、張載哲學(xué)在從漢唐儒學(xué)到宋明理學(xué)之間的轉(zhuǎn)折與樞紐作用;三、開(kāi)規(guī)模、定綱維——張載《正蒙》對(duì)于理學(xué)思想譜系的開(kāi)創(chuàng)與為學(xué)進(jìn)路的塑形;四、關(guān)學(xué)學(xué)派從宋至清包括近現(xiàn)代在文化傳承與維護(hù)社會(huì)風(fēng)化方面的積極作用。由于這些內(nèi)容完全出于筆者對(duì)張載及其關(guān)學(xué)的認(rèn)識(shí)，因而也等于是基于自己以往對(duì)張載哲學(xué)的研究與認(rèn)識(shí)所展開(kāi)的一種思想?yún)R報(bào)。 　　在返程的路上，筆者也在不斷地尋繹那種“欠缺些什么”的感覺(jué)究竟從何而來(lái)，當(dāng)回味到18日參觀“橫渠書(shū)院”(當(dāng)?shù)厝藙t習(xí)慣稱(chēng)其為“張載祠”)時(shí)，曾發(fā)現(xiàn)一段關(guān)于張載早年“六有”誓言之碑文，當(dāng)時(shí)，眼前似乎就有一隙閃過(guò)?；氐轿靼埠螅P者又不斷地與包括博士生、博士后與青年教師等年輕一代的研究者進(jìn)行多方面的交流、溝通與訪談，這才逐漸弄清自己那種不安的感覺(jué)究竟從何而來(lái)。幾經(jīng)思慮之后，于是也就有了對(duì)目前張載研究的幾點(diǎn)反思，特提出以供張載與關(guān)學(xué)研究者思考。 　　二、“四為”與“六有” 　　無(wú)論是否研究過(guò)張載，稍微有一些文化常識(shí)的人似乎沒(méi)有不知道張載及其“四為”之說(shuō)的;而在國(guó)學(xué)熱興起以后尤其如此。最近幾年，出于學(xué)術(shù)交流的原因，筆者也參觀過(guò)不少的書(shū)院，幾乎每一個(gè)書(shū)院，也都愿意將張載的“四為”作為其書(shū)院的宗旨，并鐫刻于顯赫的位置。所以，從這一點(diǎn)來(lái)看，張載的“四為”似乎就是專(zhuān)門(mén)為今天的國(guó)學(xué)熱、書(shū)院熱所準(zhǔn)備的標(biāo)語(yǔ)和口號(hào)。因而，只要談起張載，人們馬上就會(huì)以“四為”來(lái)應(yīng)對(duì);甚至有的根本不知道張載為何許人，也都可以對(duì)其“四為”深表敬佩，并從人生志向的角度大加發(fā)揮。這樣看來(lái)，“四為”似乎并不是因?yàn)閺堓d而為人所知，反倒是張載因?yàn)槠?ldquo;四為”而聲名遠(yuǎn)揚(yáng)了。 　　從出現(xiàn)的歷史順序來(lái)看，張載的“四為”一共有三個(gè)版本，其一即出自張載本人的講學(xué)，因而就存在于張載的《語(yǔ)錄》中;其二則出自《近思錄》，是朱子、呂祖謙在合編《近思錄》時(shí)對(duì)于張載“四為”的一種重新表達(dá);其三則出自《宋元學(xué)案·橫渠學(xué)案》中的“百家按語(yǔ)”(其《近思錄拾遺》中的“四為”也一并為其所校改)。這里一并征引： 　　為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)， 　　為萬(wàn)世開(kāi)太平。 　　為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平。 　　為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平。這幾種不同說(shuō)法，其區(qū)別主要集中在第一句上，即為天地“立志”還是“立心”。這一區(qū)別主要為朱子、呂祖謙合編《近思錄》時(shí)所改;至于現(xiàn)在的流行本則為黃百家所改定，即改原來(lái)的“立道”為“立命”，改“去圣”為“往圣”。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，就表達(dá)而言，這些改動(dòng)確實(shí)是逐步完善的，應(yīng)當(dāng)說(shuō)也更符合張載精神。但從“立志”與“立心”，“立道”與“立命”以及“去圣”與“往圣”的區(qū)別來(lái)看，則其實(shí)際上都屬于同一方向之更為準(zhǔn)確的表達(dá)，因而也可以說(shuō)，無(wú)論哪一種表達(dá)，其精神都是基本一致的。 　　但這里似乎應(yīng)當(dāng)有辨。僅從張載堅(jiān)持“為天地立心”(在這里，“立志”與“立心”并無(wú)原則上的區(qū)別，因?yàn)?ldquo;志”本身即為“心之所之”)的表達(dá)來(lái)看，其本身就蘊(yùn)含著一個(gè)“天本無(wú)心”的前提。否則的話，也就談不到“為天地立心”了;正是在“天本無(wú)心”的前提下，才有為天地“立心”之必要。證之于其《橫渠易說(shuō)》與《經(jīng)學(xué)理窟》，張載在這方面還確有其一貫的表達(dá)： 　　天無(wú)心，心都在人之心。一人私見(jiàn)固不足盡，至于眾人之心同一則卻是義理，總之則卻是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，謳歌訟獄而不之焉，人也而以為天命。 　　天則無(wú)心無(wú)為，無(wú)所主宰，恒然如此，有何休歇? 　　天本無(wú)心，及其生成萬(wàn)物，則須歸功于天，曰：此天地之仁也。在上述幾條對(duì)“天”的專(zhuān)論中，所謂“天無(wú)心”或“天本無(wú)心”，就是張載對(duì)于“天”之認(rèn)識(shí)的一種明確表達(dá);至于“無(wú)心無(wú)為，無(wú)所主宰”一點(diǎn)，則又可以說(shuō)是其對(duì)“天”之自然屬性的明確揭示。這說(shuō)明，在張載看來(lái)，“天”已經(jīng)不再是董仲舒所堅(jiān)持的神性主宰義了，也不是漢唐儒學(xué)所一貫堅(jiān)持的道德根源義，而只是一種自然的生生之義。很明顯，張載對(duì)“天”的這一認(rèn)識(shí)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了漢唐儒學(xué)，是將漢唐儒學(xué)所一貫堅(jiān)持的神性主宰義與道德根源義一并歸還于“人之心”了。最為奇特的一點(diǎn)還在于，雖然張載已經(jīng)明確地堅(jiān)持“天本無(wú)心”，但對(duì)于“生成萬(wàn)物”的現(xiàn)實(shí)，張載又認(rèn)為：“須歸功于天，日：此天地之仁也”。這說(shuō)明，張載就是要從一種新的角度來(lái)完成對(duì)“天”的論證，而其所謂“為天地立心”一說(shuō)，實(shí)際上正是從這個(gè)角度展開(kāi)的。 　　至于張載對(duì)于“天”的論證，這就主要表現(xiàn)為從天道本體的高度來(lái)重新定位天，是即其所謂的“為天地立心”。關(guān)于這一點(diǎn)，由于學(xué)界已經(jīng)有較為深入的探討，并且也還存在著不同觀點(diǎn)的爭(zhēng)論，故我們這里完全可以存而不論。但是，一旦從天道本體的角度規(guī)定天，那么這個(gè)“天”究竟如何向人生落實(shí)，而“人”又將如何體現(xiàn)這種“天意”呢?這就顯現(xiàn)出了張載“六有”之說(shuō)的特殊價(jià)值。 　　據(jù)碑文所載，“六有”是張載早年在拜謁武侯祠之后為自己所提出的視聽(tīng)言動(dòng)之行為準(zhǔn)則，其文現(xiàn)存于《正蒙·有德》篇。由于《正蒙》是張載一生最后七年的精心結(jié)撰，也是其對(duì)應(yīng)于王安石變法所展開(kāi)的一種精神上的“造道”之作。所以，如果認(rèn)為“六有”就是張載早年拜謁武侯祠所作，那么由此也就可以看出，“六有”實(shí)際上正是貫注張載一生的行為準(zhǔn)則。張載“六有”的內(nèi)容如下： 　　言有教，動(dòng)有法;晝有為，宵有得;息有養(yǎng)，瞬有存。 　　顯然，所謂“六有”就是貫注“言動(dòng)”“晝宵”與“息瞬”之視聽(tīng)言動(dòng)包括自覺(jué)意識(shí)與“潛意識(shí)”之不同層面的統(tǒng)一，因而也完全可以視為張載為自己所確立的一種人生精神及其視聽(tīng)言動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)。 　　在《正蒙合校集釋》中，林樂(lè)昌先生雖未詳考“六有”之形成與具體出處，但其對(duì)歷代儒學(xué)大家關(guān)于“六有”之具體詮釋卻進(jìn)行了系統(tǒng)的梳理。歷代儒家的詮釋主要沿著兩個(gè)向度展開(kāi)：其一即用歷史上的先賢及其相近名言對(duì)“六有”進(jìn)行詮釋?zhuān)缰熳?、劉璣等;其二則是從理氣關(guān)系的角度展開(kāi)詮釋?zhuān)缰熳?、冉覲祖、張伯行等。不過(guò)，細(xì)檢這些詮釋?zhuān)X(jué)得關(guān)學(xué)學(xué)者包括“希張橫渠之正學(xué)”的王夫之的詮釋反而具有一語(yǔ)中的作用： 　　呂櫓曰：釋“六有”近乎一身之學(xué)，可謂造次必于仁矣。 　　韓邦奇曰：此章兼言動(dòng)知行，而言“宵有得”一句，非用功至此者不能言。人于書(shū)之所學(xué)，講論尋究之際，未得寧?kù)o;至夜而思之，往往有自得處。指知而言，非謂夜氣也。夜氣是人之善源，一胨之未息也，晝多梏亡，至夜自生。蓋夜有而日梏之，非以晝養(yǎng)而夜存也。細(xì)味之，自見(jiàn)。瞬是目一轉(zhuǎn)視，非一開(kāi)閉也。 　　王夫之曰：此張子自得之實(shí)修，特著之以自考而示學(xué)者。 　　很明顯，所謂“六有”就是張載自己的“實(shí)修”之學(xué)，所以呂楠就將其比喻為“仁”對(duì)于孔子之所謂“造次必于是，顛沛必于是”(《論語(yǔ)·里仁》);而韓邦奇則對(duì)“宵有得”一句深有體會(huì)，所以能夠結(jié)合自己的求學(xué)經(jīng)歷而提出“人于書(shū)之所學(xué)，講論尋究之際，未得寧?kù)o;至夜而思之，往往有自得處”。至于王夫之，則其所謂“此張子自得之實(shí)修，特著之以自考而示學(xué)者”，簡(jiǎn)直就可以視之為代表張載所展開(kāi)的一種自我說(shuō)明。 　　如果將這種“六有”對(duì)應(yīng)于張載的日常細(xì)行，那么，其弟子呂大臨所撰寫(xiě)的《橫渠先生行狀》，其中就有關(guān)于張載撰寫(xiě)《正蒙》時(shí)的日常生活寫(xiě)照： 　　終日危坐一室，左右簡(jiǎn)編，俯而讀，仰而思，有得則識(shí)之，或中夜起坐，取燭以書(shū)，其志道精思，未始須臾息，亦未嘗須臾忘也。 　　兩相比照，如果說(shuō)“六有”是張載早年拜謁武侯祠所作，那么左右簡(jiǎn)編、俯讀仰思也就是其晚年著《正蒙》時(shí)的寫(xiě)照。所以，由此可以看出，從其早年的“六有”到其晚年的俯讀仰思，張載真可以說(shuō)是“志道精思，未始須臾息，亦未嘗須臾忘也”。 　　這樣看來(lái)，張載的“六有”固然可以說(shuō)是涵蓋了其日常生活中的“言”與“動(dòng)”，“晝”與“宵”以及“息”與“瞬”之時(shí)時(shí)處處，那么其晚年的“志道精思”，也就表現(xiàn)在“左右簡(jiǎn)編，俯而讀，仰而思……或中夜起坐，取燭以書(shū)”的過(guò)程中。如果說(shuō)顏回曾將孔子“克己復(fù)禮”的教導(dǎo)貫注于自己的視聽(tīng)言動(dòng)之中，那么張載的“六有”也就可以說(shuō)是將歷代圣賢之教誨落實(shí)于自己的行住坐臥之間。顯然，從早年的“六有”到晚年的“志道精思”——“未始須臾息，亦未嘗須臾忘”，也就構(gòu)成了張載哲學(xué)的另一層面，這就是具體做人的層面。雖然這一層面未必就是張載“四為”所以形成的根據(jù)，但“四為”卻無(wú)疑就建立在其“六有”之“未始須臾息，亦未嘗須臾忘”的基礎(chǔ)上。 　　三、“西銘”與“東銘” 　　如果說(shuō)“六有”確實(shí)顯現(xiàn)了張載一生之嚴(yán)于律己的一面，那么所謂“四為”也就高揚(yáng)了其人生之道德理想的一面;這兩個(gè)方面的統(tǒng)一，也就體現(xiàn)了張載人生之微觀與宏觀、理想與現(xiàn)實(shí)兩面的統(tǒng)一與一體化。那么，作為關(guān)學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，張載又是如何培養(yǎng)其弟子的呢?在這方面，曾被張載書(shū)于學(xué)堂雙牖的東、西兩銘，庶幾可以顯現(xiàn)張載究竟是如何培養(yǎng)弟子以形成其關(guān)學(xué)學(xué)風(fēng)的。 　　《東銘》《西銘》原名“貶愚”“訂頑”，是懸于學(xué)堂雙牖以激勵(lì)其弟子發(fā)奮向?qū)W的牌匾，后被入關(guān)講學(xué)的程伊川改為今名。而在這兩銘中，人們最熟悉的莫過(guò)于《西銘》?！段縻憽房偣膊蛔闳僮?，但卻可以說(shuō)是理學(xué)史上的不朽文獻(xiàn)，這主要就在于它對(duì)理學(xué)家的人生理想作了精煉而又概括的表達(dá)。待到二程授徒講學(xué)時(shí)，就將張載的《西銘》與儒家傳統(tǒng)的《大學(xué)》作為初學(xué)的發(fā)蒙勵(lì)志之文。據(jù)二程弟子尹彥明回憶，他在“見(jiàn)伊川后，半年方得《大學(xué)》《西銘》看”，說(shuō)明其時(shí)二程已經(jīng)將《西銘》作為洛學(xué)的基本教材了。由此之后，歷代儒學(xué)研究者無(wú)不重視對(duì)《西銘》的研究，直到20世紀(jì)，近代革命的先驅(qū)甚至還將《西銘》作為其培訓(xùn)革命志士的訓(xùn)詞。 　　這當(dāng)然是與《西銘》的理想志向密切相關(guān)的。而其思想內(nèi)容則主要表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面： 　　乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母，予茲貌焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與焉……富貴福澤，將厚吾之生也;貧賤憂戚，庸玉女于成也。存，吾順事，沒(méi)，吾寧也。 　　這里并沒(méi)有征引《西銘》的全文，僅從上述所引來(lái)看，《西銘》的思想宗旨主要表現(xiàn)為以下幾點(diǎn)：其一，主要闡發(fā)了儒家乾父坤母、民胞物與的人生理想;而這一理想，又從張載的“民胞物與”到程顥的“仁者渾然與物同體”再到王陽(yáng)明的“天地萬(wàn)物一體之仁”，完全是一脈相承并一線貫通的關(guān)系，所以說(shuō)是闡發(fā)了理學(xué)家共同的人生理想。對(duì)于儒生而言，也可以說(shuō)是以大其心志為指向的一種精神發(fā)蒙。其二，主要表達(dá)了儒家面對(duì)“富貴福澤”與“貧賤憂戚”之不同境遇、不同心態(tài)以及“存順”“沒(méi)寧”的生死一之的人生態(tài)度，這也就是作為范仲淹之理想人格所表現(xiàn)的“不以物喜，不以己悲”之達(dá)觀、超然的人生心態(tài)。其三，如果從理論學(xué)理的角度看，那么張載這里所表達(dá)的“天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性”之所謂“其體”“其性”的說(shuō)法又深深地啟發(fā)了朱子，從而使其在規(guī)定理氣關(guān)系時(shí)就有了“必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也”一說(shuō)。而朱子這里的“其性其形”之說(shuō)，實(shí)際上也就源自張載的“其體”“其性”的二重劃分以及其在《正蒙·太和》篇中批評(píng)釋氏之所謂“物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有”。所以，如果說(shuō)理氣關(guān)系是兩宋理學(xué)中一種最基本的關(guān)系，那么這一關(guān)系及其“分際”，其實(shí)也就來(lái)自張載的“天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性”一說(shuō)。 　　但對(duì)宋明理學(xué)來(lái)說(shuō)，無(wú)論是“民胞物與”還是“仁者渾然與物同體”抑或是陽(yáng)明的“天地萬(wàn)物一體之仁”，其實(shí)都是就理學(xué)的理想指向而言的。那么這一高遠(yuǎn)的人生理想究竟應(yīng)當(dāng)從哪兒起步呢?這就是《東銘》的思想內(nèi)容，也就是張載所謂的“貶愚”： 　　戲言出于思也，戲動(dòng)作于謀也。發(fā)乎聲，見(jiàn)乎四支(肢)，謂非己心，不明也;欲人無(wú)己疑，不能也。過(guò)言非心也，過(guò)動(dòng)非誠(chéng)也。失于聲，繆迷其四體，謂己當(dāng)然，自誣也;欲他人己從，誣人也。或者以出于心者歸咎為己戲，失于思者自誣為己誠(chéng)，不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者，長(zhǎng)傲且逐非，不知孰甚焉! 　　在這一百余字的短箴中，張載為什么一定要以對(duì)“戲言”“戲動(dòng)”的警戒作為開(kāi)篇呢?同時(shí)又對(duì)所謂“過(guò)言”“過(guò)動(dòng)”進(jìn)行“失于思者”的反復(fù)辨析呢?并以此來(lái)說(shuō)明其與“戲言”“戲動(dòng)”之“出于心者”與所謂“失于思者”的根本區(qū)別呢?因?yàn)檫@都是日常生活中最常見(jiàn)的現(xiàn)象，同時(shí)也是最容易混淆的現(xiàn)象。以日常生活中最常見(jiàn)的表現(xiàn)作為對(duì)象進(jìn)行叮嚀提撕，正體現(xiàn)著張載對(duì)《西銘》之道德理想的現(xiàn)實(shí)落實(shí)以及其在日常生活之心性修養(yǎng)方面的起步意義。對(duì)于人在日常生活中的這種常態(tài)表現(xiàn)，張載的提醒與警戒就是明確地揭示出其真相與實(shí)質(zhì)，這就是“戲言出于思也，戲動(dòng)作于謀也”;與此同時(shí)，則又必須認(rèn)識(shí)到“過(guò)言非心也，過(guò)動(dòng)非誠(chéng)也”，從而揭示所謂“過(guò)”不過(guò)是一種“失于思者”，并不代表人的真實(shí)用心。更進(jìn)一步的分析則是針對(duì)人將“出于心者歸咎為己戲，失于思者自誣為己誠(chéng)，不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者”之所謂“長(zhǎng)傲且逐非”的后果痛加針砭。張載為什么要對(duì)日常生活中的這種常態(tài)表現(xiàn)進(jìn)行如此嚴(yán)厲的指陳與批評(píng)呢?這是因?yàn)?，在張載看來(lái)，凡是人的行為，無(wú)論自覺(jué)與否，只要“發(fā)乎聲，見(jiàn)乎四支(肢)，謂非己心，不明也;欲人無(wú)己疑，不能也”。在這里，所謂“不明”，是指其主體缺乏基本的自覺(jué)與自察而言;所謂“不能”，則又如同《大學(xué)》所揭示的“人之視己，如見(jiàn)其肺肝然”一樣，只能成為一種自欺。因而所謂“戲言”“戲動(dòng)”，于己，無(wú)疑是一種失察——缺乏基本的自覺(jué);對(duì)人來(lái)說(shuō)，則又必然會(huì)招致他人的不能不起之疑。與此同時(shí)，所謂“過(guò)言”“過(guò)動(dòng)”，人又往往會(huì)將其“自誣為己誠(chéng)”，卻根本不知道這不過(guò)是“失于思者”而已。所以說(shuō)，對(duì)于這種“出于心者”與“失于思者”的現(xiàn)象，也就只能將其歸結(jié)為其主體的“自誣”與“誣人”;如果還要以這種“己戲”或“己誠(chéng)”來(lái)為自己辯解，那就只能是“長(zhǎng)傲且逐非，不知孰甚”了。 　　關(guān)于《東銘》，歷代儒家的解讀大體不差，但這并不僅僅是一個(gè)對(duì)儒家義理解讀之智力的問(wèn)題，而首先是一個(gè)是否真正用心的問(wèn)題，或者說(shuō)也就是人生的一種自我用心、自我省察的功夫。就此而言，作為明代心學(xué)之集大成的劉宗周之解讀最為切題： 　　此張子精言心學(xué)也。戲言戲動(dòng)，人以為非心，而不知其出于心。思與謀，心之本乎人者也。過(guò)言過(guò)動(dòng)，人以為是心，而不知其非心。誠(chéng)者，心之本乎天者也。心之本乎人者當(dāng)如何以省察之，而其不本乎天者當(dāng)如何以克制之，則學(xué)問(wèn)之能事畢矣。今也指其本乎心者曰“吾戲耳”，而不知戒，又指其不本乎心者曰“是亦吾心也”，而不知咎，則戲而不已，必長(zhǎng)其傲;過(guò)而不已，必遂其非。適以自欺其本心之明，不智孰甚焉!夫?qū)W，因明致誠(chéng)而已矣。然則《西銘》之道，天道也;《東銘》，其盡人者歟! 　　在歷代儒家對(duì)《東銘》的詮解中，這可能是最全面也最為透徹的一解。但這并不是一個(gè)對(duì)理論命題解讀之智力的問(wèn)題，而首先是一個(gè)功夫理路上之用心體察的問(wèn)題。劉宗周之所以能夠?qū)?ldquo;戲言戲動(dòng)”與“過(guò)言過(guò)動(dòng)”作出如此明確的分析，從根本上說(shuō)，是與其本人的心上功夫以及其作為明代心學(xué)之集大成的身份分不開(kāi)的，所以他就能夠從天道表現(xiàn)及其人道落實(shí)的角度來(lái)把握張載的《西銘》《東銘》及其關(guān)系。 　　這樣，當(dāng)我們將《西銘》與《東銘》統(tǒng)一起來(lái)把握時(shí)，《西銘》顯然是就人生的理想指向而言的，而《東銘》則是就日常生活中的現(xiàn)實(shí)起步而言。從《西銘》到《東銘》，就是一個(gè)從高遠(yuǎn)的人生理想到具體的功夫修養(yǎng)的過(guò)程;而從《東銘》到《西銘》，則又是從日常生活中之實(shí)地用功以指向民胞物與之道德理想的過(guò)程。如果說(shuō)《西銘》的主旨就在于使人大其心志，那么《東銘》的宗旨也就在于使人的道德修養(yǎng)必須從細(xì)微處人手。如果考慮到《西銘》之于《正蒙·乾稱(chēng)》的開(kāi)篇地位，而《東銘》則作為該篇的收尾，從而也是整個(gè)《正蒙》的最后一段與全書(shū)之最后歸結(jié)，那么，其對(duì)現(xiàn)實(shí)人生之提醒與警戒意義也就非常明確了。 　　這樣看來(lái)，就思想內(nèi)容而言，所謂現(xiàn)實(shí)生活中的內(nèi)與外、戲與誠(chéng)，也必須在“踐形”的基礎(chǔ)上徹底統(tǒng)一起來(lái);而就其表現(xiàn)形式而言，則《西銘》的人生理想，也就必須起步于《東銘》的實(shí)際修養(yǎng)與實(shí)踐追求功夫。所以，當(dāng)我們?cè)诟邠P(yáng)《西銘》的人生理想時(shí)，也就必須起步于《東銘》所揭示的必須處處用心的人生現(xiàn)實(shí)。因?yàn)殡x開(kāi)了現(xiàn)實(shí)人生中的警戒與修行，那么《西銘》的人生理想也就僅僅成為一種關(guān)于人生的理論光景了。 　　四、張載哲學(xué)研究及其思想文化落實(shí) 　　上述兩個(gè)方面都涉及到張載哲學(xué)的另一個(gè)層面，這就是現(xiàn)實(shí)的人生或者說(shuō)是如何從現(xiàn)實(shí)人生出發(fā)來(lái)實(shí)現(xiàn)其理想。如果張載哲學(xué)就僅僅是“四為”與《西銘》，那么其哲學(xué)也就如同漂浮于云端的海市蜃樓，但問(wèn)題在于，張載不僅有“四為”的理想，而且很早就提出了規(guī)定自己行住坐臥與視聽(tīng)言動(dòng)的“六有”;而當(dāng)張載提出“民胞物與”的人生理想時(shí)，同時(shí)也提出了使人力戒其“長(zhǎng)傲且逐非”之可能的《東銘》。這樣看來(lái)，從“四為”到《西銘》，作為張載的人生理想，其實(shí)不過(guò)是其精神世界之一個(gè)層面而已，沒(méi)有“六有”與《東銘》的基礎(chǔ)，則所謂的人生理想不過(guò)是一種空中樓閣。從這個(gè)角度看，我們的張載與關(guān)學(xué)研究，實(shí)際上不過(guò)是張載哲學(xué)的一個(gè)初步與表層而已。 　　當(dāng)然這個(gè)初步以及其之所以表現(xiàn)為如此的研究，又存在著較為重大的歷史文化背景。如所周知，中國(guó)傳統(tǒng)文化中原本就沒(méi)有“哲學(xué)”這樣一門(mén)學(xué)問(wèn)，作為學(xué)科，“哲學(xué)”則是國(guó)人在20世紀(jì)初以日本為中介從西方引進(jìn)的;如果說(shuō)哲學(xué)就是一種由相關(guān)知識(shí)所組成的知識(shí)體系，那么中國(guó)與之相應(yīng)的就是所謂“子學(xué)”“經(jīng)學(xué)”“玄學(xué)”“佛學(xué)”與“理學(xué)”。所以說(shuō)，從哲學(xué)作為一種“學(xué)”來(lái)看，中國(guó)確實(shí)沒(méi)有純“哲學(xué)”這樣一種知識(shí)體系。但是，如果就其相關(guān)性的知識(shí)而言，那么中國(guó)又充滿(mǎn)了各種各樣的相應(yīng)于西方哲學(xué)的知識(shí)，上述所謂“子學(xué)”“經(jīng)學(xué)”“玄學(xué)”“佛學(xué)”與“理學(xué)”等等，實(shí)際上就是中國(guó)的哲學(xué)。另外，中國(guó)雖然沒(méi)有作為學(xué)科的“哲學(xué)”，但存在著充滿(mǎn)人生智慧的“哲人”，比如孔子臨終前所慨嘆的“泰山其頹乎!梁木其壞乎!哲人其萎乎!”(《禮記·檀弓》)就說(shuō)明中國(guó)并不缺乏“哲人”。與西方“哲學(xué)”突出理論性的建構(gòu)相比，中國(guó)的“哲人”似乎更要求凸顯人生的實(shí)踐智慧。 　　本來(lái)，“哲學(xué)”與“哲人”可以說(shuō)是各有殊勝而又可以相得益彰的關(guān)系，但由于中國(guó)近代腐敗、無(wú)能而又喪權(quán)辱國(guó)的經(jīng)歷以及其文化又遭逢“三千年未有之大變局”(李鴻章語(yǔ))，在這一背景下，中國(guó)之向西方學(xué)習(xí)以及西方文化之在中國(guó)的傳播，就使得西學(xué)東漸成為20世紀(jì)中國(guó)的一種社會(huì)性潮流。所以，以西方哲學(xué)作為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)中國(guó)的傳統(tǒng)文化進(jìn)行詮釋不僅是一種“不得不然”，而且也是先進(jìn)的中國(guó)人之一種自覺(jué)自愿的選擇。在這種條件下，20世紀(jì)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究也就幾乎成為以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)的理論詮釋活動(dòng)了，一種學(xué)問(wèn)有沒(méi)有價(jià)值以及其價(jià)值之大小，也就全然決定于其理論之詮釋價(jià)值。因而，表現(xiàn)在張載研究中，自然就會(huì)促使人們形成一種體系性與理論性的標(biāo)準(zhǔn)，這也就是人們往往注重“四為”、注重其《西銘》之思想文化背景方面的原因。 　　除此之外，中國(guó)哲學(xué)的研究現(xiàn)狀還存在著一些主體方面的原因。20世紀(jì)的中國(guó)傳統(tǒng)文化研究既然主要采取了哲學(xué)詮釋式的進(jìn)路，那么這就形成了孔子所謂的“先進(jìn)于禮樂(lè)，野人也;后進(jìn)于禮樂(lè)，君子也”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)的特殊現(xiàn)象，不過(guò)這里的“禮樂(lè)”也就成為哲學(xué)理論的一種指代了。因?yàn)樽?905年廢除科舉制度，所謂教育也就全然成為以知識(shí)傳授為特征的教育了，以后又將這種知識(shí)傳授式的教育進(jìn)一步演變?yōu)閼?yīng)試教育。在這種條件下，各種各樣的招考制度，除了理論性的知識(shí)與邏輯性的思辨之外，還有什么可以作為對(duì)人們進(jìn)行考察的依據(jù)呢?所以，通過(guò)應(yīng)試教育所成長(zhǎng)起來(lái)的研究者，除了理論知識(shí)與邏輯思辨之外還有什么研究方法可以運(yùn)用呢?因而，從研究主體的角度看，人們也就只能選擇那些能夠作為理論詮釋與闡發(fā)之勝場(chǎng)的領(lǐng)域來(lái)進(jìn)行研究。這樣一來(lái)，張載的“四為”與《西銘》也必然會(huì)成為人們研究與詮釋的首選;而真正表現(xiàn)其實(shí)地用功的“六有”與《東銘》，也就無(wú)法進(jìn)入研究者的視野了。 　　如果再?gòu)膹堓d“四為”與“六有”以及《西銘》與《東銘》的關(guān)系來(lái)看，其實(shí)張載并不是先形成所謂“四為”的志向，然后才有“六有”式的精神聚焦，也不是先形成其《西銘》的人生理想，然后才根據(jù)《西銘》之需要，從而規(guī)定出《東銘》的心上功夫。實(shí)際情況可能恰恰相反，可能也只有在“六有”之精神聚焦的基礎(chǔ)上，才能形成所謂“四為”的志向;可能也只有《東銘》的心上功夫，然后才能形成以《西銘》為代表的人生理想。這樣看來(lái)，也只有在“六有”的基礎(chǔ)上，才能更深刻地理解其“四為”的志向，也只有在《東銘》功夫的前提下，《西銘》才能真正成為一種人生理想。所以，只有在深入理解其“六有”與《東銘》的基礎(chǔ)上，才代表著張載哲學(xué)研究的深入。 　　最后還有一點(diǎn)也可以借助孔子的“后進(jìn)于禮樂(lè)”來(lái)表達(dá)，不過(guò)這里的“禮樂(lè)”已經(jīng)不再是禮樂(lè)這種文明形式了，而是指人文學(xué)科中的做人精神。對(duì)于現(xiàn)代以知識(shí)傳授為主要內(nèi)容的教育體制來(lái)說(shuō)，所謂做人精神實(shí)際上只是作為理論研究之一種可有可無(wú)的究極指向出現(xiàn)的，也只有在理論研究的基礎(chǔ)上，可能才會(huì)指向一種做人精神，從而使其研究真正成為一種理論聯(lián)系實(shí)際、哲學(xué)關(guān)乎做人之知人論世的學(xué)問(wèn)。 　　但對(duì)于張載哲學(xué)來(lái)說(shuō)，只有關(guān)乎做人精神，可能才包含著一種能夠真正接近其思想內(nèi)核的進(jìn)路，所以劉宗周就對(duì)其《東銘》評(píng)價(jià)說(shuō)：“夫?qū)W，因明致誠(chéng)而已矣。然則《西銘》之道，天道也;《東銘》，其盡人者歟!”從這個(gè)角度看，如果僅僅停留于《西銘》上，那么充其量也只是停留于其關(guān)于天道之“誠(chéng)”的理論詮釋層面而已;只有深入理解《東銘》，才有可能接近其“盡人”之“誠(chéng)”的層面。而歷史對(duì)于張載之“因明致誠(chéng)”的定評(píng)以及其“明誠(chéng)夫子”的定位，也說(shuō)明只有進(jìn)入其為人之“誠(chéng)”的層面，才算是真正理解了其天人合一之學(xué)，并且也必須通過(guò)“盡人之誠(chéng)”才足以彰顯其所闡發(fā)的天德天道的精神。 本文由期刊論文網(wǎng)首發(fā)，一個(gè)權(quán)威專(zhuān)業(yè)的學(xué)術(shù)論文發(fā)表知識(shí)網(wǎng)。 文章名稱(chēng)：從“六有”到“東銘”：張載哲學(xué)的另一層面